Urban Sufisme & Tokohnya "Ust. M. Arifin Ilham

BAB I PENDAHULUAN A. Latar Belakang Istilah urban sufisme atau tashawuf menjadi popular setelah Julia Day Howell (2003) menggunakannya dalam satu kajian antropologi tentang gerakan spiritual yang marak di wilayah perkotaan di Indonesia, terutama kelompok-kelompok zikir dan sejenisnya, kegiatan spiritual ini juga diramaikan sekelompok anggota tarekat, yakni Qadiriyyah dan Naqsybandiyyah (TQN), yang secara rutin menyelenggarakan pengajian manakiban. Terdapat sekitar 158 tempat manakiban yang tersebar di berbagai wilayah di Jakarta. Kegiatan ini menandai bangkitnya aktifitas sufisme di perkotaan. Spiritualisme memang tidak pernah mati. Bukan hanya karena dia terus diwariskan secara turun-temurun dari kalangan masyarakat yang masih memegang tradisi ini, melainkan juga muncul di pusat budaya yang sesungguhnya sedang kencang menuju ke arah yang sama sekali berbeda dengannya. Secara tak terduga dia justru menyembul di sana-sini, di tengah materialisme modern perkotaan. Kemakmuran, kemajuan teknologi, kemudahan dalam penyelenggaraan kehidupan sehari-hari, dan kompetisi yang makin ketat telah melahirkan tekanan yang terkadang tidak tertahankan. Gaya hidup instan dan serba cepat termasuk konsumsi makanan yang tidak sehat, kekurangan waktu untuk memelihara kebersamaan dengan keluarga dan bersosialisasi, kerusakan secara keseluruhan, dan sebagainya justru mengakibatkan manusia modern teralienasi dari diri mereka sendiri. B. Rumusan Masalah a. Apa Hakikat Dari Urban Sufisme? b. Bagaimana Pergeseran Dari Sufisme, Neo-Sufisme Sampai Urban Sufisme? c. Bagaimana Persinggungan dan Perbedaan antara Urban Sufism dengan Tashawuf konvensional? dan d. Bagaimana Konsep Sufisme Ust. M. Arifin Ilahm. C. Tujuan a. Mengetahui Hakikat Urban Sufisme. b. Mengetahui Pergeseran dari Sufisme Sampai Urban Sufisme. c. Mengetahui Persinggungan dan Perbedaan Urban Sufisme Dengan Tashawuf Konvensional. Dan d. Mengetahui Konsep Sufisme Ust. M. Arifin Ilham. BAB II PEMBAHASAN A. Pengertian dan Tipologi Urban Sufism Pengertian urban sufism sendiri bisa mencakup berbagai fenomena gerakan spiritual yang muncul di tengah masyarakat perkotaan. Maka, di samping gerakan spiritual yang lebih mengutamakan ritual zikir dan do’a tanpa organisasi tarekat sebagaimana yang dilakukan Ustaz Haryono, Ustaz Arifin Ilham, dan Aa Gym juga termasuk dalam kategori urban sufism adalah gerakan tasawuf konvensional yang masih terikat dengan simpul-simpul organisasi tarekat, seperti yang ditampakkan oleh komunitas Tarekat Qadiriyyah-Naqsybandiyyah. Pada saat Julian Day Howell melakukan penelitian di Indonesia, sekitar tahun 2001-2005, belum muncul fenomena menjamurnya majlis dzikir-majlis dzikir, seperti dzikir berjamaah ala Ustadz Haryono, majlis Rasulullah yang semarak didirikan oleh para Habaib (seorang yang secara genealogi nyambung pada Rasulullah), Abdullah Gymnastiar atau dikenal dengan nama Aa Giem yang menawarkan MQ (Menejemen qalbu), Ustadz Jefri Bukhari, Ustadz Arifin Ilham, Ustadz Yusuf Mansur yang menawarkan pentingnya bersedekah, Ari Ginanjar yang menawarkan SQ (spiritual quetion/kecerdasan spiritual) yang dikatakan kecerdasan yang melampaui IQ (kecerdasan intelektual) dan EQ (kecerdasan emosional) dan Ustadz Abu Sangkan dengan tawaran Spiritual Training Shalat Khusyu’-nya yang bukunya dicetak sebanyak 13 kali dalam tempo 3 tahun. Urban sufism merupakan fenomena umum yang terjadi di hampir semua kota besar di dunia. Hanya saja, urban sufism tidak bisa dipahami sebagai telah menggeser popularitas tarekat konvensional. Kenyataannya tashawuf konvensional dengan organisasi tarekat tetap dapat berkembang di tengah hiruk-pikuk masyarakat modern. Fakta ini semakin menegaskan nilai universal dalam sufisme. Seperti diketahui, sufisme cenderung bersifat lentur, toleran, dan akomodatif terhadap keragamaan faham keagamaan dan tradisi lokal. Bahkan, pada level tertentu, sufisme mengandung ajaran kesatuan agama-agama (wahdat al-adyan). Model keberagamaan inilah yang banyak diminati kalangan Muslim perkotaan yang kosmopolit. Dan fakta ini sedikit banyak juga menjelaskan munculnya fenomena sufisme. Dalam kaitan inilah Komaruddin Hidayat melihat setidaknya ada empat cara pandang mengapa sufisme semakin berkembang di kota-kota besar di Indonesia: pertama, sufisme diminati oleh masyarakat perkotaan karena menjadi sarana pencarian makna hidup; kedua, sufisme menjadi sarana pergulatan dan pencerahan intelektual; ketiga, sufisme sebagai sarana terapi psikologis; dan keempat, sufisme sebagai sarana untuk mengikuti trend dan perkembangan wacana keagamaan. Dalam tradisi sufisme, zikir bahkan menjadi inti keseluruhan ajaran yang disampaikan para guru sufi, khususnya mereka yang berafiliasi atau menjadi ikon salah satu tarekat tertentu. Para guru sufi umumnya menciptakan formula-formula dan rumusan zikir secara khusus, sehingga menjadi pembeda antara tarekat yang diajarkannya dengan tarekat lain. Demikian halnya dengan pembersihan diri (tahzib al-nafs) yang dihidangkan Aa Gym adalah tujuan akhir dari semua ajaran yang diberikan para ulama sufi terdahulu. Jadi, bisa dikatakan bahwa fenomena Ustaz Haryono, Ustaz Arifin Ilham dan Aa Gym dan para habaib merupakan bentuk lain dari tradisi berzikir dan bertashawuf yang telah berakar kuat dalam tradisi Islam. Sebelum istilah sufisme perkotaan (urban sufism) populer dan dijadikan sebagai salah satu pembahasan, terdapat wacana tasawuf modern yang diperkenalkan oleh Buya Hamka (singkatan dari nama lengkapnya Haji Abdul Malik Karim Amrullah) dengan bukunya “Tasawuf Modern” yang secara khusus memaparkan pandangan sekian aliran pemikiran tentang konsep kebahagiaan. Hamka, meski tidak menjelaskan secara komprehensif dasar-dasar asumsi atau pra-asumsi yang dibangun sebelumnya dan diproyeksikan setelahnya tentang sebuah bangunan epistemologi tasawuf modern sehingga banyak aspek-aspek fundamental dalam kajian tasawuf yang luput dan tidak dieksplorasi. Namun pengaruh tasawuf modern yang diusungnya dapat menyedot perhatian dan diikuti oleh sebagian masyarakat urban. Dia menulis: “Tasawuf Modern” itu pun menjadi bukti bahwasanya kita juga mencintai hidup di dalam tasawuf, yaitu tasawuf yang diartikan dengan kehendak memperbaiki budi dan membersihkan batin. Kita beri keterangan yang modern, meskipun asalnya terdapat dari buku-buku tasawuf juga. Jadi Tasawuf Modern itu, kita maksudkan ialah keterangan ilmu tasawuf yang dipermodernkan. Akan tetapi, perbedaan antara urban sufism dan tasawuf konvensional tidak berarti meniadakan benang merah di antara keduanya. Seperti telah diisyaratkan di atas, ritual zikir dan do’a yang menjadi menu utama Ustaz Haryono dan Ustaz Arifin Ilham, atau tahdhib al-nafs yang menjadi kekuatan Aa Gym, juga merupakan ajaran inti dalam tasawuf konvensional. Demikian halnya dengan muhasaba (evaluasi diri) yang sering menjadi materi utama dalam berbagai training spiritualitas yang diselenggarakan. Ia merupakan aspek penting yang diajarkan oleh para sufi konvensional guna mendekatkan diri kepada Sang Khaliq. B. Dari Sufisme, Neo-Sufisme, Hingga Urban Sufisme Pada masa awal Islam, tasawuf merupakan salah satu bentuk ungkapan keberagamaan seseorang yang sifatnya sangat pribadi. Seseorang yang masuk ke dalam dunia tasawuf bermaksud menegaskan hubungan spiritual dirinya sebagai hamba ('abid) dengan Tuhannya sebagai Yang Disembah (Ma'bud). Hubungan spiritual antara abid dengan Ma'bud ini-yang lebih menekankan aspek batin (esoteric)-umumnya dipahami berbeda dengan hubungan antara 'abid dengan Ma'bud yang diatur melalui doktrin-doktrin fikih dan lebih bersifat lahir. Karena wataknya sangat personal, para sufi periode awal tidak bergabung dalam sebuah wadah yang kemudian disebut tarekat. Tokoh-tokoh sufi seperti Dhu al-Nun al-Misri, Rabia al-Adawiyya, Al-Hallaj tidak dihubungkan dengan tarekat tertentu. Tarekat secara kelembagaan tidak dikenal dalam Islam hingga abad ke-8 H atau abad ke-14 M. Artinya, sebagai organisasi dalam dunia tasawuf, tarekat bisa dianggap sebagai hal baru yang tidak pernah dijumpai dalam tradisi Islam periode awal. Tidak heran kemudian jika hampir semua jenis tarekat yang dikenal saat ini selalu dinisbatkan kepada nama-nama para wali atau ulama belakangan yang hidup berabad-abad jauh setelah masa Nabi (Bruinessen 1996: 47). Mereka hanya merumuskan dan mensistematisasi, sedangkan substansi dari ajaran-ajarannya berasal dari Nabi, dan diterimanya melalui sebuah jalur silsilah yang terhubungkan sedemikian rupa sampai kepada Nabi. Demikianlah, karena sifatnya yang sangat personal, aspek yang menonjol dari sifat tasawuf pada masa-masa awal Islam adalah ungkapan-ungkapan yang menunjukkan cinta kasih (‘ashiq-ma’shuq) dengan Tuhan, bahkan ungkapan-ungkapan yang menunjukkan penyatuan atau peleburan diri sang sufi dengan Rabbnya (wahda al-wujud). Dalam istilah tasawuf, ungkapan-ungkapan seperti ini dikenal sebagai shattahat. Rabia al-Adawiyya, misalnya, terkenal dengan puisi-puisinya yang menyebut Tuhan sebagai Sang Kekasih, sedangkan Al-Hallaj dikenal dengan konsep penyatuannya dengan Tuhan. Tentu saja, ajaran-ajaran seperti ini hanya dapat dipahami oleh sang sufi sendiri. Bagi orang awam, yang lebih menekankan aspek lahir (syariat), ajaran sufi seringkali disalahtafsirkan, bahkan tidak jarang menimbulkan konflik keagamaan. Pada perkembangan berikutnya muncul kecenderungan untuk mengkritik model ajaran tasawuf demikian. Tokoh-tokoh seperti Al-Ghazali dan Al-Qushairi termasuk yang terdepan dalam melakukan reformulasi ajaran tasawuf. Mereka menekankan pentingnya rekonsiliasi antara ajaran tasawuf dan ajaran syari’at. Mereka mengakui bahwa bertasawuf itu penting, dan dekat dengan Sang al-Haq juga tidak keliru. Namun, bertasawuf tidak serta merta boleh meninggalkan ritual ibadah shar'iyya, seperti shalat misalnya. Demikian kecenderungan yang digagas oleh Al-Ghazali dan Al-Qushairi (Azra 1994: 78). Kencenderungan rekonsiliatif ini terus berkembang seiring perkembangan ajaran tasawuf ke berbagai wilayah di dunia Islam, termasuk di Indonesia (Fathurahman 2003). Pada gilirannya, kecenderungan tasawuf demikian semakin menjadi mainstream di dunia Islam secara keseluruhan, dan disebut kemudian sebagai neo-Sufisme. Seperti dikemukakan Azra (1994), aspek paling menonjol dari pemikiran neo-Sufisme adalah adanya saling pendekatan (raproachment) antara para ulama yang lebih berorientasi syari’ah (ahl al-shari'a), khususnya mereka yang kerap disebut para ahli fiqh, dan para ulama yang lebih menekankan praktek-praktek Sufisme (ahl al-haqiqa). Oleh karena itu, dalam sejarah pemikiran Islam, neo-Sufisme ini sedikit banyak diakui merupakan pembaharuan yang berusaha menjadikan Sufisme sejalan dengan syari’ah. Hal ini lahir karena konflik yang tajam antara dua kelompok pemikir Islam di atas. Bahkan, konflik ini telah merenggut korban dengan meningalnya para Sufi awal, seperti yang dialami oleh al-Hallaj, karena tuduhan tidak menjalankan hukum-hukum atau ketentuan-ketentuan yang ditetapkan syari’ah. Dalam konteks Islam Indonesia, isu penting yang berkembang sejak awal proses Islamisasi adalah sufisme. Di setiap wilayah di mana Islam berkembang, baik pada level kerajaan maupun masyarakat, sufisme senantiasa mewarnai secara keseluruhan gambaran Islam yang muncul. Ini tentu saja berkaita erat dengan karakteristik sufisme itu sendiri yang cenderung lentur dalam menyikapi berbagai kepercayaan dan praktik keagamaan lokal, yang saat itu masih kuat dipengaruhi tradisi dan praktik kepercayaan pra-Islam. Dibanding ajaran Islam lain seperti fikih, sufisme merupakan bagian dari ajaran Islam yang paling sejalan dengan adaptasi budaya lokal. Hal ini karena sufisme lebih menekankan praktik-pratik meditasi untuk mencapai “derajat kesatuan” dengan Tuhan– yang dianggap sebagai bentuk kesempurnaan dalam beragama– ketimbang praktik-praktik keagamaan yang ditentukan syariah (fiqh). Lebih-lebih di Jawa, sufisme sedemikian mudah diterima masyarakat. Sufisme dalam banyak aspek memang sejalan dengan praktik-praktik dan pandangan dunia keagamaan masyarakat Jawa yang Hindu-Budhis. Kenyataannya, Islam yang bercorak sufisme ini sedemikian dominan mewarnai wacana intelektual keagamaan yang terjadi, kendati dengan karakteristik, kecenderungan, dan penekanan yang relatif berbeda antarsatu periode dengan periode lainnya. Di antara sifat dan kecenderungan sufisme yang semakin menguat dari waktu ke waktu adalah munculnya apa yang disebut dengan neo-sufisme. Dari waktu ke waktu, kecenderungan ajaran neo-Sufisme di Indonesia ini semakin terus menguat. Bahkan, dalam konteks ajaran salah satu jenis tarekat, yakni tarekat Syattariyyah, sifat neo-Sufisme ini diterjemahkan menjadi penolakan terhadap doktrin wahda al-wujud (kesatuan wujud), yang sebelumnya menjadi substansi ajaran tasawuf. Hanya saja, kendati telah terjadi pembaharuan atas jenis dan sifat tasawuf dalam gerakan neo-Sufisme, satu hal yang masih dipegang teguh oleh para pengamal ajaran neo-Sufisme adalah berkaitan dengan organisasi tarekat. Ada kecenderungan bahwa para sufi yang terlibat dalam propaganda neo-Sufisme memanfaatkan organisasi tarekat untuk menciptakan jaringan internasional yang dapat menghubungkan satu ulama sufi dan ulama sufi lain, dan juga satu wilayah Islam dengan wilayah Islam lain. Baru pada periode belakangan ini, ketika muncul apa yang didiskusikan di atas sebagai urban sufism, simpul-simpul tarekat sudah tidak tampak lagi, kendati secara geneologi intelektual sesungguhnya tokoh-tokoh yang menjadi penggagas urban sufism tetap terhubungkan dengan guru-guru tarekat. Terlepas dari itu semua, fenomena urban sufism harus juga dipahami sebagai kelanjutan dari ajaran neo-Sufisme. Dalam hal ini, pembaharuan yang dilakukan oleh tokoh-tokoh urban sufism merupakan upaya untuk menjadikan nilai-nilai sufistis dapat tetap diterima kalangan masyarakat di tengah arus konsumerisme dan materialisme. C. Persinggungan dan Perbedaan Urban Sufism dan Tasawuf Konvensional Seperti ditunjukkan di atas, setidaknya dalam dua hal urban sufism dan tasawuf konvensional dapat ketemu: pertama dalam hal zikir, dan kedua dalam hal pembersihan hati (tahdhib al-nafs). Sejauh menyangkut zikir, para penggagas urban sufism dan para sufi konvensional sama-sama mengajarkan dan menekankan pentingnya zikir. Konsep zikir ini juga menjadi perhatian dan ajaran utama dalam tasawuf konvensional. Oleh para sufi, zikir bahkan dianggap sebagai pintu gerbang utama (a’zamu babin) untuk mencapai penghayatan makrifat pada al-Haq. Karena itu, dalam ajaran tasawuf konvensional, terutama setelah munculnya berbagai tarekat, tata cara zikir beserta aturan-aturan wiridnya memegang peranan sentral dan menjadi ciri pembeda antara satu tarekat dengan tarekat lain. Hanya saja, ada sejumlah perbedaan menonjol antara konsep dan formula zikir yang dikembangkan oleh para penggagas urban sufism dengan tasawuf konvensional. Selain aturan zikir yang cenderung rigid dan ketat karena harus didahului dengan ikrar dan bai’at, zikir dalam formulasi para sufi konvensional seringkali dijadikan sarana untuk mencapai penghayatan fana fi Allah (peleburan diri dalam Allah) dan bahkan fana fi fanaih (fana dalam fana itu sendiri). Oleh karenanya, tujuan tertinggi dari zikir itu sendiri adalah diperolehnya keyakinan mutlak akan keesaan Allah dan tenggelam di dalam-Nya, sehingga wujud hamba menjadi hilang dan menjadi tiada (Fathurahman 1999: 71). Rumusan hakikat zikir seperti itu jelas tidak berkembang dalam urban sufism. Seperti dikemukakan di atas, Arifin Ilham misalnya menekankan bahwa tujuan zikir itu “sekedar” untuk mencapai cinta (mahabba) Allah, dan memperbaiki moral ummat. Bagi masyarakat di perkotaan, rumusan dan tata cara zikir seperti yang digagas Arifin Ilham ini lebih menarik daripada formulasi zikir yang terikat dalam sebuah tarekat. Selain itu, berbeda dengan yang berkembang dalam dunia tasawuf konvensional, bacaan zikir kalangan pengikut urban sufism seringkali merupakan gabungan antara apa yang diajarkan secara harfiyah oleh Nabi dan para ulama salaf dengan rumusan zikir hasil “racikan” sendiri, yang umumnya dalam bahasa lokal (Indonesia). Tentu saja, inovasi rumusan zikir seperti yang dilakukan Aa Gym dan Arifin Ilham ini oleh sebagian kalangan dianggap tidak patut dan mengada-ada. Abdurrahman Al Mukaffi misalnya, menulis buku berjudul Rapot Merah Aa Gym, MQ di Penjara Tasawwuf. “…penggunaan kalimat produk manusia tersebut mengandung semacam penghinaan dan pelecehan terhadap kalimat yang digunakan Rasulullah SAW dalam berdoa kepada Allah Ta’ala dan berzikir kepada-Nya…” (Al-Mukaffi 2003: 128). Tentu banyak yang tidak sependapat dengan pandangan Al Mukaffi di atas. Organisasi Mathlaul Anwar secara resmi menyampaikan bantahannya dalam buku yang disusun oleh Tengku Zulkarnain (2004), Salah Faham: Penyakit Umat Islam Masa Kini; Jawaban atas Buku Rapot Merah Aa Gym. Persinggungan kedua antara urban sufism dan tasawuf konvensional adalah dalam upaya pembersihan hati (tahdhib al-nafs). Dalam hal ini, pembersihan hati dan jiwa, yang dimulai dari pembersihan tubuh lahir, diikuti dengan pembersihan tubuh batin, merupakan perhatian utama para sufi sejak awal. Dan hal itu pula yang menjadi pula menu tasawuf ajaran Aa Gym, yang kemudian mengorganisasi serta mengolahnya menjadi Manajemen Qalbu (MQ). Di samping persinggungan, antara urban sufism dan tasawuf konvensional juga terdapat sejumlah perbedaan. Selain tipe jamaahnya, perbedaan yang paling mencolok adalah organisasinya. Jika yang disebut pertama berada dalam wilayah yang sedemikian longgar, sebaliknya yang disebut terakhir sangat menekankan pentingnya sebuah ikatan organisasi yang diwujudkan dalam bentuk tarekat. Tidak heran jika dalam dunia tasawuf konvensional muncul tradisi silsilah dan sanad yang menjelaskan hubungan spiritual antara murshid dan murid, hal yang tidak berkembang dalam fenomena urban sufism. Selain itu, dalam tasawuf konvensional para pengikutnya cenderung menjauhi kehidupan dan aktivitas yang bersifat duniawi ('uzla). Hal ini sudah mulai hilang ketika tasawuf masuk dalam fase neo-sufism, karena umumnya tokoh-tokoh neo-Sufism adalah para aktivis yang terlibat dalam kehidupan sosial politik masyarakatnya. Hilangnya aspek 'uzla ini lebih kentara lagi dalam urban sufism, di mana para pengikutnya justru dari kalangan masyarakat menengah yang sangat disibukkan dengan urusan duniawi, tetapi memiliki ketertarikan terhadap sufisme. Memang, tidak berafiliasi kepada organisasi tarekat tidak berarti bahwa urban sufism itu kehilangan apresiasinya sama sekali terhadap aspek tarekat. D. Tokoh Urban Sufisme “Ust. M. Arifin Ilham” D.1. Sekilas Biografi Ust. M. Arifin Ilham K.H. Muhammad Arifin Ilham lahir di Banjarmasin, 8 Juni 1969 . Ia adalah seorang pendakwah atau da'i. Ia mendirikan majelis taklim bernama "Adz-Dzikra" pada tahun 2000. Arifin Ilham adalah anak kedua dari lima bersaudara, dan dia satu-satunya anak lelaki. Ayah Arifin adalah H. Ilham Marzuki masih keturunan ketujuh Syekh Muhammad Arsyad al-Banjari, ulama besar di Kalimantan, sementara ibunya, Hj. Nurhayati, kelahiran Haruyan, Barabay Kabupaten Hulu Sungai Tengah. Saat berusia lima tahun, Arifin dimasukkan oleh ibunya ke TK Aisyiah dan setelah itu langsung ke SD Muhammadiyah tidak jauh dari rumahnya di Banjarmasin. Kemudian melanjutkan ke SMP Negeri I Banjarmasin, sekolah favorit di ibu kota Kalimantan Selatan itu. Menjelang saat penerimaan rapor semester akhir kelas 1 SMP, Arifin diajak oleh kedua orang tuanya berkunjung ke Pesantren Al-Fallah di kilometer 24, Banjarmasin. Tapi, Arifin menolak untuk dimasukkan ke pesantren itu. “Saya ingin masuk pesantren, tapi tidak mau pakai sarung. Saya ingin masuk pesantren yang bercelana panjang dan berdasi,” Komentarnya Saat di Wawancarai. Begitu menerima rapor kenaikan ke kelas 2 SMP, Arifin bersama adiknya, Siti Hajar, diantar oleh sang ibu ke Jakarta tahun 1983. Kedua kakak-beradik itu kemudian dimasukkan ke Pesantren Darunnajah di Ulujami, Kebayoran Lama, Jakarta Selatan. Dan Lulus SMU Di Sekolah Yang Sama. D.2. Konsep Tasawuf Ust. M. Arifin Ilham Tuhan, jangan Engkau hukum kami jika kami lupa dan melakukan kesalahan. Ustadz Muhammad Arifin Ilham melantunkan doa tersebut dengan suara serak. Air mata meleleh di pipi pimpinan majelis zikir itu. Jemaah zikir tampak ikut hanyut dan meneteskan air matanya. Itulah fenomena spiritualisme yang sering bisa disaksikan di Masjid-masjid dan sejumlah tempat lain di kota-kota besar dalam dua tahun terakhir ini. Tetesan air mata di tengah zikir bukan identik dengan tumpahan air mata buaya. Air mata kecengengan. Ini merupakan bagian dari pengalaman spirutual ketika orang mengakui kesalahan, kekerdilan dalam perjalanan hidupnya. Sebaliknya mengakui kebesaran Tuhan, Allah SWT, yang hadir secara transenden berkat kenikmatan doa. Annemarie Schimmel dalam buku Dimensi Mistik dalam Islam menggambarkannya sebagai pengalaman mistik atau pengalaman sufistik. Pengertiannya, ekspresi cinta kepada Yang Mutlak. Cinta Ilahi membuat si pencari mampu menyandang, bahkan menikmati segala sakit dan penderitaan yang dianugerahkan Tuhan kepadanya, untuk mengujinya dan memurnikan jiwanya. Apabila pengalaman ini sampai tahapan transendental, orang yang mengalami akan merasa "bagaikan elang yang membawa mangsanya", yakni memisahkannya dari segala yang tercipta dalam waktu (hlm. 2-3). Fenomena "air mata" dalam majelis zikir merupakan bagian awal dari determinasi pengalaman spiritual agama yang digambarkan Annemarie Schimmel. Bentuk pengalaman yang dirasakan tentu saja berbeda-beda pada setiap orang. Begitu pula halnya kualitas dari pengalaman mistik, masing-masing berbeda kadarnya. Sebagai model pendekatan dakwah, metode spiritualisme yang diterapkan oleh dai muda seperti Ustaz Muhammad Arifin Ilham dan dalam kadar tentu oleh Abdullah Gymnastiar itu bisa dikategorikan sebagai model dakwah baru di tanah air. Selama ini dakwah lebih menonjol dengan pendekatan dogmatis. Jemaah dijejali dengan norma-norma agama dan dalil-dalilnya, sesekali diselingi humor pemancing tawa. Atau, jemaah dipaksa tepekur dalam bengong, tanpa merasakan secara langsung kehadiran Tuhan, Allah SWT, di tengah sebuah forum muhasabah. Tidak ada setetes air mata pun yang berlinang selama mendengar untaian kalimat-kalimat yang diceramahkan pendakwah. Suasananya menjadi hambar. Muhammad Arifin Ilham khususnya mengajak jemaah aktif dalam pergumulan batin. Salawat, tasbih, dan kalimat tayyibah lainnya dikumandangkan bersama. Diselingi untaian doa yang dibahasakan dalam bahasa ibu jemaah. Menyentuh kalbu dan menghanyutkan jemaah pada perasaan masing-masing. Sampai akhirnya setiap jemaah merasa diri kecil, merasakan tiada cinta yang murni kecuali cinta diri kepada Allah dan merasa Allah hadir dalam dirinya. Fenomena ini berbeda dibanding keadaan sepuluh tahun silam. Ketika itu, para eksekutif perusahaan milik negara dan swasta gandrung mendalami seruan praktik agama di hotel-hotel dan tempat mewah lainnya. Ada kajian Alquran dan ilmu agama lainnya seperti fikih, syariat, dan tata cara menjalankan ibadah. Apakah spiritualitas Arifin Ilham sebagai kecenderungan atau fenomena orang kota yang gandrung pada pendekatan tasawuf atau sufisme dalam beragama? Sufisme tidak sesederhana dan sebatas zikir. Sufisme sering digambarkan sebagai penerapan agama yang unik dan rumit. Carl W. Ernest mendefinisikan sufisme dalam beberapa pengertian dengan mengutip catatan dari Qusyayri. Sufisme adalah pintu masuk menuju perilaku teladan dan pintu keluar dari perilaku yang tidak semestinya; sufisme berarti Tuhan membuatmu mati dalam dirimu sendiri dan membuatmu hidup dalam diri-Nya; sufisme yang ikhlas adalah dia (seseorang) merasa miskin ketika memiliki kekayaan, lemah ketika memiliki kekuasaan, dan tersembunyi ketika memiliki kebenaran; sufisme berarti Anda tidak memiliki apa pun dan juga dimiliki oleh apa pun; sufisme berarti meraih realitas-realitas spiritual dan berhenti dari usaha-usaha untuk memperoleh segala yang dimiliki seorang makhluk; sufisme berarti mengetuk pintu Sang Kekasih, meskipun Dia sedang memalingkanmu; sufisme adalah keadaan di mana kondisi-kondisi kemanusiaan hilang; sufisme adalah kekuatan yang menyala-nyala, yang bersinar terang (Ajaran dan Amaliah Tasawuf, Pustaka Sufi, 2003). Dalam praktik konvensional, para pengikut sufisme memiliki keterikatan dengan mursyid (guru) yang membimbing tata cara spiritual. Guru dianggap sebagai orang suci yang akan hadir di tengah muridnya saat mengalami gejolak, kegalauan, kesedihan, dan persoalan lain. Murid dan guru biasanya memiliki keterikatan dengan tempat-tempat yang dianggap keramat atau tokoh-tokoh besar. Yang sering menjadi ciri khas sehingga dikesankan negatif, sufisme identik dengan zuhudisme atau mengasingkan diri dari dunia, melupakan harta dan kekayaan pribadinya, serta hidup dalam kepasrahan. Dengan pemahaman tersebut, sufisme secara operasional bukan "pendekatan cinta Allah" yang bersifat instan. Jalan mencapai "hakikat cinta" berliku dan para ahli sering menamakan diri setiap tahapan dengan istilah maqam. Salah satu versi, mencapai puncak sufisme harus mengikuti mujahadah dan riyadloh. Jenjangnya mengosongkan sifat-sifat tercela (takhalli), pengisian dengan sifat-sifat terpuji (tahalli), dan akhirnya mencapai kejernihan hati (tajalli) (Amin Syukur, Tasawuf Sosial, Pustaka Pelajar, 2004). Setiap jenjang memiliki elemen-elemen kelengkapan atau cabang-cabang praktik menuju paripurna. Zuhud atau asketisme sebagai sikap yang mengesampingkan kesenangan dunia dan mementingkan Allah/akhirat dikenal sebagai ciri khas perilaku sufi, hanya bagian dari maqam tahalli. Tetapi banyak yang salah paham, zuhud adalah hakikat dari sufisme, sehingga citra tasawuf menjadi negatif seperti disinggung sebelumnya. Tetapi kesan demikian tidak salah. Sebab banyak mursyid memilih jalan hidup miskin, menjauhkan diri dari urusan dunia, dan seluruh hidupnya dihambakan kepada Allah. Jalan atau sarana mencapai sufisme beragam. Zikir adalah satu cara sebelum memasuki tahapan wirid yang sering digunakan oleh pencari Allah. Muhammad Sholikhin dalam buku Tasawuf Aktual Menuju Insan Kamil (Pustaka Nuun, 2004) menguraikan, zikir sebagai upaya memelihara Allah dalam ingatan atau selalu mengingat dan menyebut asma Allah. Domain zikir adalah hati, pikiran dan lisan. Apabila meningkat menjadi kebiasaan yang tidak putus, diikuti dengan amal saleh seluruh anggota tubuh, maka dicapailah tahap wirid. Wirid merupakan upaya maksimal pembiasaan diri untuk selalu menghampiri Allah, baik dengan bacaan, bisikan hati, maupun perbuatan. Sedangkan Annemarie Schimmel memberi gambaran lain yang disebutnya jalan tritunggal mencapai ketauhidan atau kesempurnaan tasawuf dengan mengutup hadis Rasulullah saw, "Syariat adalah perkataanku (aqwali), tarekat adalah perbuatanku (a'mali) dan hakikat adalah batinku (ahwali). Apabila diakselerasikan pendapat Muhammad Sholihin dan Annemarie Schimmel, zikir bagian dari syariat atau jalan normatif tahap awal, diteruskan dengan penghayatan (internalisasi) dalam batin sebagai penanaman rasa cinta kepada Allah, dan terakhir mencapai tahapan wirid yang bisa digambarkan sebagai penyatuan sikap batin dan puncak cinta kepada Allah (makrifat). Fenomena zikir Arifin Ilham bisa dikategorikan sebagai pintu masuk jalan sufistik. Dengan catatan, seremoni ini dilaksanakan dalam kontinuitas waktu, bukan sebatas dalam jemaah tertentu dan waktu tertentu yang disesuaikan jadwal televisi yang menyiarkan. Yang unik dari pendekatan Arifin Ilham adalah penciptaan egalitarianisme tasawuf. Sufistik dalam tradisi konservatif biasanya dipraktikkan secara eksklusif dan menempati ruang khusus yang jauh dari keramaian. Muhammad Arifin Ilham memakai masjid, rumah tinggal sebagai media praktiknya. Jemaahnya sangat plural atau beragam. Siapa pun bisa mengikuti dan menikmati pengalaman batin atau pengalaman spiritual dalam waktu yang sama. Setiap jemaah tidak memiliki keterikatan secara kultural, apalagi secara struktrurual dengan sang mursyid (Arifin Ilham). Ketika zikir akbar selesai, jemaah bebas. Bisa meneruskan zikir sendiri hingga menjelma sampai tingkatan wirid. Kemudian jemaah selepas kegiatan zikir bebas pula mencari jalan hidup, bekerja sebagaimana layaknya menjalani kehidupan sosial. Inikah fenomena sufisme modern? Zikir Arifin Ilham dikategorikan sebagai bagian praktik tasawuf sangat bergantung dari sudut mana dan siapa yang memahami. Dari sudut pandang sederhana dengan mengacu pada uraian Muhammad Sholihin, perilaku zikir ini bisa diidentifikasi sebagai tasawuf progresif. Suatu praktik sufistik (pada tahapan awal) yang mengombinasikan pendekatan (subjektif) spiritualitas dengan imanen atau praktik kehidupan dunia. Dalam tasawuf progresif salah satu tahapan penting yang jadi ciri khas berupa zuhud ditempatkan secara kontekstual. Karena alasan ini, Muhammad Sholihin mengibaratkan wirid sebagai tanah, dan kerja keras atau amal adalah tanamannya. Maka ia menempatkan zikir yang meningkat jadi wirid berfungsi dialektis. Pertama zikir adalah sebagai wujud pertanggung jawaban diri kepada Allah atas segala limpahan kemurahan dan kenikmatan. Kedua, zikir ataupun wirid cerminan salah satu perangsang bukti tanggung jawab Allah kepada kita. Semakin mewiridkan kekuasaan dan cinta-Nya di sisi kerja keras setiap hari, semakin Allah menunjukkan bukti tanggung jawab-Nya. Spiritualisme dalam zikir Arifin Ilham mengundang tanya, apakah pilihan model ini yang diikuti oleh banyak muslim berbagai kalangan kota mencerminkan fenomena frustrasi? Frustrasi oleh kekeringan batin, kesulitan hidup, dan ketidakpastian? Arifin Ilham dalam buku Indonesia Berdzikir menguraikan, pendekatan agama yang diterapkan laksana membangun konstruksi hidup bersama yang penuh cinta, kasih sayang, tolong-menolong yang diliputi kesyahduan melalui zikir. Arifin Ilham mengamini pendapat Muhammad Sholihin, cara yang ditempuh sebagai penciptaan transformasi ritual ke dalam dataran praksis. Ia menyebut pendekatannya dengan istilah zikir transformatif. Jalan yang memiliki urgensi tinggi dan mendesak dioperasionalkan bagi kebangunan kembali masyarakat Indonesia menuju Indonesia baru yang agamis, pluralis, dan sekaligus nasionalis. Zikir transformatif menjadi sarana mengoreksi pribadi, masyarakat, para penyelenggara negara dari mulai yang terendah hingga lembaga kepresidenan dan lembaga tinggi negara lainnya. Terminal tujuannya bukan sekadar mereguk anggur spiritual, menikmati pertemuan dengan Tuhan. Zikirnya digambarkan sebagai transformasi revolusi tangan-tangan yang selalu berbuat kerusakan di daratan dan di lautan hingga merusak ekosistem dan lapisan ozon. Arifin Ilham memulai zikir transformatif ketika situasi Indonesia dalam krisis multidimensional. Ketika negara dengan pendekatan manusiawi dan kekuasaan mengalami kedodoran mengatasi krisis, Maka ia menawarkan agama dipandang sebagai alternatif solusi.   BAB III PENUTUP A. Kesimpulan Urban sufisme masyarakat modern merupakan gerakan keagamaan masyarakat perkotaan. Dari sudut pandang agama dapat kita lihat bahwa masyarakat perkotaan haus akan nilai-nilai religius yang disebabkan pola hidup masyarakat perkotaan. Spiritualisme memang tidak pernah mati. Bukan hanya karena dia terus diwariskan secara turun-temurun dari satu generasi ke generasi lainnya dari kalangan masyarakat yang masih memegang tradisi ini, melainkan juga muncul di pusat budaya yang sesungguhnya sedang kencang menuju ke arah yang sama sekali berbeda dengannya. Secara tak terduga dia justru menyembul di sana-sini, di tengah materialisme modern perkotaan. Terma urban sufism (sufisme perkotaan) yang dimaksudkan adalah munculnya fenomena sosial meningkatnya gairah masyarakat urban terharap kecenderungan dan praktik-praktik sufisme. Urban sufism tidak berarti sufisme identik dengan pedesaan dan kampungan, sehingga ketika sufisme diminati oleh masyarakat perkotaan secara massif dianggap sebagai sebuah keganjilan atau keanehan tersendiri. Bahkan sejatinya sufisme, dalam sejarah Islam klasik, muncul, terjadi dinamisasi internal (at-thathawwur ad-dakhili) dan berkembangnya bermula diawali dari para ikon-ikon sufi yang berada di jantung kota, sebagai pusat-pusat kebudayaan dan peradaban setempat. Muhammad Arifin Ilham khususnya mengajak jemaah aktif dalam pergumulan batin. Salawat, tasbih, dan kalimat tayyibah lainnya dikumandangkan bersama. Diselingi untaian doa yang dibahasakan dalam bahasa ibu jemaah. Menyentuh kalbu dan menghanyutkan jemaah pada perasaan masing-masing. Sampai akhirnya setiap jemaah merasa diri kecil, merasakan tiada cinta yang murni kecuali cinta diri kepada Allah dan merasa Allah hadir dalam dirinya. Dengan pemahaman tersebut, sufisme secara operasional bukan "pendekatan cinta Allah" yang bersifat instan. Jalan mencapai "hakikat cinta" berliku dan para ahli sering menamakan diri setiap tahapan dengan istilah maqam. Salah satu versi, mencapai puncak sufisme harus mengikuti mujahadah dan riyadloh. Jenjangnya mengosongkan sifat-sifat tercela (takhalli), pengisian dengan sifat-sifat terpuji (tahalli), dan akhirnya mencapai kejernihan hati (tajalli)   DAFTAR PUSTAKA Al Mukaffi, Abdurrahman, 2003, Rapot Merah Aa Gym, MQ di Penjara Tasawwuf, Jakarta: Darul Falah. Azra, Azyumardi, 1994, Jaringan Ulama Timur Tengah dan Kepulauan Nusantara Abad XVII dan XVIII, Bandung: Penerbit Mizan, cetakan II. Bruinessen, Martin van, 1996, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, cetakan keempat, Bandung: Mizan. Ernest, Carl, W, 2003, Ajaran dan Amaliah Tasawuf, Yogyakarta: Pustaka Sufi Fathurahman, Oman, 1999, Tanbih Al-Masyi, Menyoal Wahdatul Wujud: Kasus Abdurrauf Singkel di Aceh Abad 17, Bandung: EFEO & Penerbit Mizan. Hamka, Tasauf Moderen, Jakarta: Pustaka Panjimas, cet. XII, 1996, hal. VIII-IX Howell, Julie D., 2003, “Modernity and the Borderlands of Islamic Spirituality in Indonesia’s New Sufi Networks”, makalah dalam International Conference on Sufism and the Modern in Islam, Bogor, 4-6 September 2003. Ilham, Arifin & Debby Nasution, 2004, Hikmah Zikir Berjamaah, (Jakarta: Penerbit Republika, cetakan VIII). Schimmel, Annemaria, 2000, Dimensi Mistik dalam Islam waktu, Jakarta: Pustaka Firdaus Sholikhin, M, 2004, Tasawuf Aktual Menuju Insan Kamil, Kudus: Pustaka Nuun Syukur, Amin, 2004, Tasawuf Sosial, Yogyakarta: Pustaka Pelajar Zulkarnain, Tengku, 2004, Salah Faham: Penyakit Umat Islam Masa Kini; Jawaban atas Buku Rapot Merah Aa Gym, Jakarta: Yayasan Al Hakim.