'Illat & Relevansinya Dalam Pembinaan Hukum

‘ILLAT DAN RELEVANSINYA DALAM PEMBINAAN HUKUM A. ‘Illat dan Hubungannya dengan Maqâshid al-Syarî‘ah. Untuk melihat bagaimana hubungan ‘illat dengan maqâshid al-syarî‘ah, maka dipandang perlu menjelaskan maqâshid al-syarî‘ah, terlebih dahulu. Hal ini tidak lain karena seperti diungkapkan oleh Abd al-Karîm Zaidân dalam bukunya al-wajiz fi ushul al-fiqh, bahwa mengetahui dan memahami maqâshid al-syarî‘ah merupakan sesuatu yang amat penting. Oleh karena itu, ungkap Abd al-Karîm Zaidân, seorang mujtahid (peneliti) tidak cukup hanya mengetahui makna dalalah lafaz nash saja, tetapi harus mengetahui rahasia pensyari‘atan hukum dan tujuan utama dari Syâri‘ dalam penetapan hukum. Dengan cara ini, maka nash akan dapat dipahami dan ditafsirkan dengan benar dan jelas dalam kerangka maqâshid al-syarî‘ah tersebut. Konsep maqâshid al-syarî‘ah merupakan salah satu pokok bahasan yang sangat penting dalam kajian Ushul Fiqh. Para ulama ushul, baik klasik maupun kontemporer selalu mengaitkan persoalan hukum dengan tujuan penetapannya. Ini disebabkan keyakinan kuat umat Islam bahwa semua ketetapan hukum syara‘ pasti mengandung tujuan mulia. Mustahil suatu ketetapan hukum yang disyari‘atkan Syâri‘ tidak mengandung tujuan. Secara etimologis (lughâwi) maqâshid al-syarî‘ah terdiri dari dua unsur kata, yaitu maqâshid (مـقاصــد) dan al-syarî‘ah (الشـريعـة). Kata "مقاصد" adalah jamak dari kata "مــقـصد" yang berarti tujuan atau maksud. Sedangkan kata الشـريعـة berakar dari kata kerja syara‘a (شــرع) yang secara bahasa berarti peraturan perundang undangan. Secara terminologis, para fuqaha mengartikan al-syari’ah dengan semua ketentuan hukum yang telah ditetapkan Allah (syâri’) baik yang berhubungan dengan persoalan-persoalan iabadat, mua’amalat maupun ’uqûbat (pidana). Luis Ma’luf menyebutkan yang dimaksud dengan al-syari’ah ialah semua ketentuan hukum yang telah ditetapkan Allah bagi hambaNya manusia. Dengan demikian dapat dipahami bahwa yang dimaksud dengan maqâshid al-syarî‘ah (مـقاصـد الـشـريـعة) di sini ialah tujuan atau maksud ditetapkannya hukum syara‘, sebagaimana dimaksud pada pengertian di atas. Di kalangan ulama ushul terdapat perbedaan istilah antara satu dengan lainnya. Muhammad Abû Zahrah, misalnya, menyebutnya dengan maqâshid al-ahkâm مــقاصـد الاحــكام)). Sementara itu Zakî al-Dîn Sya‘bân dan Abd al-Wahhâb Khallâf mengistilahkan dengan maqâshid al-tasyrî‘ (مــقاصدالتـشريع). Sedangkan maqâshid al-syarî‘ah merupakan istilah yang digunakan oleh Imam Abû Ishâq al-Syâtibî dan Abd al-Karîm Zaidân. Sekalipun terdapat perbedaan istilah di kalangan ulama ushul, tetapi mengandung pengertian sama. Adapun secara terminologis, sebagaimana dikemukakan oleh Quthb Musthafa Sanu, bahwa yang dimaksud dengan maqâshid al-syari’ah ialah: "الـغـايـة مـن الـشـريـعـة والأسـرار الـتى وضعـهـا الـشـارع عـنـد كل حـكم مـن أحـكامـهـا" Sesuatu yang menjadi tujuan dari syari‘at dan rahasia-rahasia yang terkandung di dalamnya bagi setiap ketentuan-ketentuan hukum yang ditetapkan oleh Syâri‘. Sementara itu, Zakî al-Dîn Sya‘bân menyebutkan bahwa inti dari maqâshid al-syarî‘ah itu ialah sesungguhnya Allah Swt tidak mensyari‘atkan hukum-hukum-Nya kecuali untuk tujuan yang sifatnya menyeluruh dan tujuan tersebut adalah untuk mewujudkan dan meraih manfaat (maslahat) bagi umat manusia dan sekaligus menghindarkan mereka dari kerusakan serta membebaskan dunia dari berbagai kejahatan dan dosa. Dalam hubungan ini, Abd al-Karîm Zaidân juga menyebutkan bahwa yang dimaksud dengan maqâshid al-syarî‘ah itu ialah menyangkut upaya untuk mewujudkan kemaslahatan bagi manusia serta mempertahankan eksistensi kemaslahatan tersebut. Imam Abû Ishâq al-Syâtibîmenyebutkan bahwa tujuan Allah mensyari‘atkan hukum ialah untuk kemaslahatan umat manusia, baik di dunia ini maupun di akhirat nanti. Kemaslahatan di sini adalah menyangkut kemaslahatan yang dihajatkan oleh manusia dalam segala aspek kehidupan mereka. Sejalan dengan pandangan al-Syâtibî di atas, Zakî al-Dîn Sya‘bân menyebutkan bahwa Allah tidaklah mensyari‘atkan hukum-hukum-Nya kecuali untuk kemaslahatan bagi seluruh umat manusia dan menghindarkan mereka dari kerusakan serta membebaskan dunia ini dari maksiat dan perbuatan dosa . Satria Effendi M. Zein menjelaskan pula bahwa maqâshid al-syarî‘ah berarti tujuan Allah dan rasul-Nya dalam merumuskan hukum-hukum Islam. Tujuan ini dapat ditelusuri dalam ayat-ayat al-Qur`an dan al-Sunnah sebagai alasan logis bagi rumusan suatu hukum yang berorientasi kepada kemaslahatan umat manusia. Untuk memahami maqâshid al-syarî‘ah dengan menelusuri ayat-ayat al-Qur`an dan al-Hadistt Rasulullah bukanlah pekerjaan yang mudah. Para ulama ushul, baik pada masa lalu maupun sekarang telah berupaya untuk menyelami maqâshid al-syarî‘ah ini lewat ijtihad dan istinbâth hukum. Hal ini semua tidak lain agar apa yang menjadi tujuan pensyari‘atan hukum dapat direalisir dalam kehidupan umat. Atas dasar ini, maka dapat dipahami bahwa maqâshid al-syarî‘ah yang bermuara pada kemaslahatan, yang merupakan capaian akhir dari pensyari‘atan hukum Islam. Dengan kata lain, seperti dikatakan oleh Asafri Jaya Bakri , bahwa kandungan maqâshid al-syarî‘ah adalah kemaslahatan. Sebetulnya, inti dari maqâshid al-syarî‘ah ialah mashlahah yang harus diwujudkan di satu pihak dan menghindarkan mafsadah dipihak lain. Secara etimologis, sebagaimana dijelaskan oleh Khallâf bahwa mashlahah mengandung arti "طـلـب الاصلاح" yaitu mencari kebaikan. Sementara mafsadah mengandung arti kerusakan dan keburukan yang membawa kerugian bagi kehidupan umat manusia. Mafsadat sering juga disebut dengan mudhârrah. Secara terminologis, menurut Zaidân mashlahah ialah meraih manfaat dan menolak kemudharatan(المـصلحة هي جـلـب المـنـفـعـة ود فـع الـمـضـرة اي المفـسـدة) . Atas dasar ini, maka esensi mashlahah dan mafsadat dapat dilihat dari dua sisi. Zaidân lebih lanjut menjelaskan bahwa dilihat dari sisi kemestian adanya maslahat (ايـجـابي) maka disebut "ايـجاد المـنـفـعـة" yaitu keharusan terwujudnya manfaat yang mendatangkan kebaikan bagi kehidupan manusia. Bila dilihat dari sisi peniadaan kerusakan (سـلـبي) maka disebut "دفع المـفـسـدة" yaitu menghilangkan dan menghindarkan kerusakan yang menimbulkan kerugian bagi kehidupan umat manusia. Dari sini dapat dipahami bahwa konsep mashlahah dan mafsadat dalam hubungannya dengan maqâshid al-syarî‘ah merupakan suatu cara dalam melihat nilai-nilai maslahat yang harus diperjuangkan dan dipertahankan dalam rangka mewujudkan kebahagiaan manusia baik di dunia maupun di akhirat. Imam al-Syaukânî, dalam kitab Irsyâd al-Fuhûl menjelaskan bahwa esensi maslahat itu sesungguhnya memelihara tujuan syari‘at yaitu mempertahankan eksistensi kebaikan (manfaat) dan menolak terjadinya kerusakan dalam kehidupan umat manusia. Sementara itu, Imam al-Ghazâlî, menjelaskan pula bahwa yang dimaksud dengan mashlahah atau istishlâh ialah memperoleh manfaat dan menolak kemudharatan atau keburukan (jalb al-manfa’at wa daf‘u al-madhârrah). Dalam pandangan al-Ghazali maslahat (mashlahah) dapat dibedakan kepada tiga macam , yaitu: 1. Disebut dengan: “قـسـم شــهـد الـشـرع لاعـتـبـارهـا “, yakni maslahat yang diakui atau didukung keberadaannya oleh syara’. Maslahat jenis ini, di kalangan ulama ushul, di kenal pula dengan istilam maslahat mu’tabarah. Maslahat jenis ini adalah maslahat yang dijelaskan oleh nash keberadaannya. Sebagai contoh, nash menjelaskan tidak baiknya mendekati atau menggauli perempuan (isteri) ketika sedang haid dengan alasan bahwa haid itu adalah kotoran. Hal ini ditegaskan dalam al-Quran sebagai berikut: ويسألونك عن المحيض قل هو أذى فاعزلواالنساء في المحيض...(البقرة/۲ :۲۲۲) Dan mereka bertanya kepadamu (Muhammad) tentang haid, katakanlah bahwa haid itu adalah kotoran. Maka jauhilah oleh kamu wanita (isteri) yang sedang haidi itu…(Q.S.al-Baqarah/2:222). 2. Disebut dengan: “قـسـم شــهـد الـشـرع لـبطلا نـها “, yakni maslahat yang ditolak atau tidak diakui oleh syara’. Maslahat jenis ini disebut pula dengan maslahat mulghah. Maslahat jinis ini adalah maslahat yang dianggap baik oleh akal manusia, tetapi terdapat petunjuk syara’ atau nash yang menolaknya. Artinya maslahat jenis ini berlawanan dengan petunjuk yang terdapat di dalam nash, sehingga ia ditolak. Sebagai contohnya yang dapat dikemukakan di sini ialah “menyamakan” hak waris laki-laki dengan perempuan. Hal ini berdasarkan pertimbangan akal adalah dipandang baik atau maslahat bila menyamakan pembagian harta waris antara laki-laki dengan perempuan, karena pada zaman modern sekarang ini perempuan dipandang sama dengan laki-laki. Akan tetapi, maslahat seperti ini berlawanan atau ditolak oleh nash syara’ yang menyatakan “hak waris anak laki-laki itu dua kali lipat anak perempuan dan hak waris saudara laki-laki dua kali lipat saudar perempuan. Inilah yang ditegaskan Allah dalam ayat berikut ini: يوصيكم الله في أولادكم للذكر مثل حظ الا نثيين...(النساء/٤ : ۱۱ ). ِAllah telah mewasiyatkan kepadamu tentang ( pembagian harta pusaka) untuk anak-anakmu. Bagi seorang anak laki-laki sama dengan bagian dua orang anak perempuan…(Q.S.AnNisa’/4:11). فللذكر مثل حظ الأ نثيين...(النساء/٤ :۱۷٦) Maka hak waris saudara laki-laki itu adalah dua kal;I lipat saudara perempuan ... (Q.S.An-Nisa’/4: 176). 3. Disebut denga:” قـسـم لم يـشـهـدالشـرع لا لـبطلانـهـا ولا اعـتــبارها ”, yaitu maslahat yang tidak ada nash tertentu baik yang mengakui atu mendukungnya maupun yang menolaknya. Quthb Musthafa Sanu menyebutnya dengan maslahat mursalah. Dalam pandangan Amir Syarifuddin bahwa hakekat maslahat mursalah itu ialah sesuatu yang baik menurut akal dengan pertimbangan dapat mewujudkan kebaikan atu menghindarkan keburukan bagi manusia. Apa yang baik menurut akalitu juga selaras dan sejalan dengan tujuan Syara’ dalam menetapkan hukum. Apa yang baik menurut akal dan selaras pula dengan tujuan syara’ tersebut tidak ada petunjuk syara’ secara khusus yang menolaknya, juga tidak ada petunjuk syara’ yang mengakuinya. Sebagi contoh, pada masa Khalipah Umar Ibn al-Khatab adanya pencetakkan uang. Begitu pula pada masa Khalipah Usman Ibn Affan adanya usaha penyatuan cara baca (qiraat) al-Quran. Untuk kasus Indonesia, misalnya, dalam Undang-Undang No. I/1974, pasal 2 ayat 2 dan peraturan Pemerintah No. 9 tahun 1975, tentang pelaksanaan Undang-Undang Perkawinan No. I/1974, pasal 2 s/d pasal 9, ”yang menyatakan bahwa setiap perkawinan harus dicatat sesuai dengan peraturan perundang-undangan yang berlaku. Adanya ketentuan yang mengharuskan setiap perkawinan harus dicatat adalah untuk dimaksudkan agar apa yang menjadi tujuan perkawinan itu dapat diwujudkan dalam kehidupan nyata. Keharusan pencatatan perkawinan ini merupakan maslahat mursalah. Senada dengan al-Ghazâlî, Abd al-Azîz bin Abd al-Rahman al-Rubû‘îyah juga mempunyai pendapat yang sama, dimana ia juga membagi maslahat kepada tiga macam. Untuk macam yang pertama istilah yang digunakan sama dengan al-Ghazâlî. Dalam hubungan ini Abû Zahrah menyebutnya al-mashlahat haqîqîyah dan ulama lainnya menyebutnya dengan al-mashlahat al-mu‘tabarah. Kemudian maslahat macam kedua jika al-Ghazâlî menyebutnya dengan syahid al-syar‘ li buthlânihâ al-Rubû‘îyah menyebutnya mâ syahid al-syar‘u bi ilghâ`ihâ (maslahat yang ditolak atau ditentang oleh nash syara‘). Dilihat dari segi substansinya adalah sama, sekalipun istilah yang digunakan berbeda. Di kalangan ulama ushul, maslahat jenis kedua ini, umumnya lebih populer disebut dengan al-mashlahat al-mulghâh. Maslahat jenis ketiga yang disebut al-Ghazâlî dengan lam yasyhad al-syar‘ lâ li buthlânihâ wa lâ li i‘tibârihâ oleh al-Rubu‘îyah disebut dengan mâ lam yasyhad lahâ al-syar‘ bi i‘tibârihâ wa lâ bi ilghâ`ihâ, yaitu maslahat yang tidak disebutkan secara jelas baik yang mengakuinya maupun yang menolaknya, tetapi keberadaannya sejalan dengan tujuan syari‘at serta sangat dihajatkan oleh umat. Maslahat jenis ini sering pula disebut dengan al-mashlahat al-mursalah. Dari ketiga macam pembagian maslahat di atas terlihat bahwa ternyata ada maslahat yang didukung keberadaannya oleh nash tentang nilai kebaikan dan manfaatnya yang dapat menjamin kebahagiaan bagi umat manusia. Demikian juga ada jenis maslahat yang ditolak oleh nash serta ada maslahat yang tidak dijelaskan oleh nash baik dari segi penerimaan atau pengakuannya maupun darisegi penolakannya, namun keberadaannya sejalan dengan tujuan maqâshid al-syarî‘ah serta memang dihajatkan oleh masyarakat. Jenis maslahat yang disebutkan terakhir ini merupakan maslahat yang didiamkan oleh Syâri‘. Ubaid bin Muhammad al-Sufyânî menjelaskan bahwa seluruh yang menyangkut tujuan syari‘at dan upaya untuk mewujudkannya adalah merupakan maslahat serta bila diabaikan akan menimbulkan kerusakan dan menolak kerusakan akan melahirkan kemaslahatan. Dalam hubungan ini ada dua segi yang harus diperhatikan dalam melihat eksistensi maslahat yang merupakan inti dari muqashid al-syarî‘ah, yaitu: Pertama, maqâshid al-syarî‘ah dilihat dari maksud Syâri‘ (Pembuat hukum). Abû Ishâq al-Syâtibî menjelaskan bahwa ditinjau dari segi maksud Syâri‘, maka maqâshid al-syarî‘ah tidak lain adalah bertujuan untuk mewujudkan kemaslahatan bagi seluruh umat manusia baik di dunia maupun di akhirat. Al-Syâtibî berbicara secara luas tentang ini. Namun demikian dapat diringkaskan atau disimpulkan kepada tiga tingkatan yaitu: dharârîyat, hajjîyat dan tahsînîyat. Masing-masing tingkatan maslahat ini menunjukkan tingkat atau peringkat kepentingannya. Maslahat dharûrîyat الضـروريـة)) merupakan peringkat pertama atau menyangkut kepentingan primer atau pokok. Sebagimana dijelaskan oleh Quthb Mushthafâ Sanu bahwa mashlahat dharuriyat adalah menyangkut kepentingan dan kemaslahatan pokok yang tidak dapat tidak mesti ada, jika tidak akan menimbulkan kerusakan bagi kelangsungan hidup manusia. Ada lima kepentingan pokok yang termasuk ke dalam maslahat dharûrîyat ini yaitu terpeliharanya: agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Kemudian mashlahat hajjîyat ialah menyangkut kepentingan atau maslahat yang sifatnya sekunder. Sekiranya aspek hajjiyi ini tidak/belum terwujud tidaklah membawa atau menimbulkan bencana atau kerusakan, tetapi dapat menimbulkan kesulitan bagi manusia. Misalnya dalam lapangan ibadah Allah memberikan jalan keluarnya, yaitu ada rukhshah. Misalnya boleh tidak berpuasa jika sakit atau safar dalam jarak tertentu, atau boleh meng-qashar shalat dalam perjalanan. Selanjutya mengenai mashlahat tahsînîyat adalah menyangkut kepentingan yang sifatnya pelengkap atau kesempurnaan saja. Sekiranya tidak terpenuhi tidaklah menimbulkan kesulitan dan tidak pula mengancam salah satu dari lima kepentingan pokok di atas. Syâtibî menjelaskan bahwa kepentingan tahsiniyat ini hanya berkaitan dengan kepatutan dan kepantasan menurut adat kebiasaan (محاسن العـادات), keindahan yang sesuai dengan ketentuan akhlaq yang berlaku dalam kehidupan. Dalam ibadat, Islam menetapkan bersuci, berhias dan menggunakan harum-haruman. Dalam prakteknya, ketiga tingkatan maslahat di atas merupakan satu kesatuan yang tidak bisa dipisahkan. Pemahaman dan penerapan ketiga maslahat di atas tidaklah secara parsial. Menurut Asafri Jaya Bakri ketiga tingkatan di atas tidak dapat dipisahkan. Kedua, maqâshid al-syarî‘ah ditinjau dari segi maksud mukallaf. Menurut al-Syâtibî maqâshid ditinjau dari segi maksud mukallaf terdapat empat hal penting yang harus diperhatikan yaitu: 1. Pensyari‘atan dan pembebanan hukum (تـكـلــيـف) berpijak atas dasar kemampuan (قـدرة) untuk dilaksanakan oleh mukallaf. Sekiranya mukallaf tidak memiliki kemampuan maka secara syar‘î taklif tidak dapat diberlakukan kepada mukallaf tersebut. 2. Taklîf tidaklah bermaksud menyulitkan manusia (mukallaf), tetapi justru akan melanggengkan kehidupan mereka di dunia dan di akherat. Banyak ayat-ayat al-Qur`an yang menyebutkan tentang ini, misalnya dalam firman Allah: لا يـكلـف الله نـفـسا الاّ وسـعها (البقرة/٢:٢٨٦) Allah tidak akan memberikan beban (taklif) kecuali menurut kemampuannya” (QS. Al-Baqarah/2:286) 3. Pensyari‘atan hukum bagi mukallaf adalah untuk menghindarkan mereka dari godaan dan dorongan hawa nafsu yang dapat merusak citra dirinya dan dengan adanya taklif, maka mukallaf dapat menjadi hamba yang taat sekalipun suatu ketika akan berhadapan dengan kesulitan dalam menjalankannya. Al-Syâtibî menjelaskan bahwa manusia diciptakan hanya beribadah kepada Allah dan dilarang mempersekutukan-Nya. Dengan demikian, dapat dipahami bahwa pensyari‘atan hukum ditetapkan bertujuan memasukkan manusia (mukallaf) ke dalam kontrol hukum atau di bawah naungan hukum agar dapat menjalani hidup dengan tertib dan taat kepada Allah. 4. Pensyari‘atan hukum bertujuan agar manusia mengerti dan memahami taklif yang dibebankan kepadanya. Dengan memiliki pengetahuan dan memahami taklif, manusia akan menjadi cerdas dan beradab. Dari keempat aspek yang telah dikemukakan di atas dapat dipahami bahwa maqâshid al-syarî‘ah bila dilihat dari segi maksud mukallaf, adalah kepentingannya untuk mukallaf itu sendiri dan keempat aspek tersebut di atas haruslah dipahami dan diaplikasikan secra kumulatif bukan alternatif. Artinya, pensyari‘atan dan pembebanan hukum kepada mukallaf bukan saja dilihat dari segi kesanggupan untuk melaksanakannya, tetapi juga sekaligus akan melanggengkan kehidupannya, menjadikan mukallaf sebagai orang yang taat dan sekaligus mereka berada di bawah kontrol hukum. Dan tidak hanya itu, secara bersamaan juga agar mukallaf memiliki kecerdasan dan berilmu pengetahuan tentang taklif yang akan dilaksanakannya. Jadi jangkauan maqâshid al-syarî‘ah yang pada akhirnya akan mendatangkan kemaslahatan itu harus diupayakan dan diperjuangkan secara sungguh-sungguh dan terus menerus agar apa yang menjadi tujuan maqâshid al-syarî‘ah seperti yang diharapkan oleh syar‘î itu, yaitu terciptanya kemaslahatan bagi manusia (hamba) dan terhindar dari kerusakan baik di dunia ini maupun di akhirat kelak dapat diwujudkan. Persoalannya sekarang adalah bagaimana caranya, sehingga maqâshid al-syarî‘ah itu dapat dipahami dengan baik sehingga pada akhirnya akan bisa menemukan nilai-nilai yang terkandung didalamnya. Untuk bisa memahami maqâshid al-syarî‘ah ini, bukanlah merupakan pekerjaan yang mudah. Namun demikian, tidak berarti tidak ada upaya untuk memahaminya. Karena dalam prakteknya sejak awal perkembangan pemikiran ushul para ulama terutama para ushûliyûn telah mengkaji maqâshid al-syarî‘ah ini. Upaya ini tidak pernah berhenti, karena hingga sekarang para pakar hukum Islam terus mengkaji secara luas dan mendalam tentang maqâshid al-syarî‘ah ini. Menurut Satria Effendi M. Zein bahwa untuk mengetahui maqâshid al-syarî‘ah dapat dilakukan dengan memperhatikan ketentuan hukum yang ditunjukkan oleh bunyi bahasa nash al-Qur`an dan al-Sunnah- dan ruh tasyrî‘. Secara ringkas dapat dikelompokkan sebagai berikut: 1. Dengan bahasa nash itu sendiri. Maksudnya ialah memahami lafaz nash ini merupakan unsur yang sangat penting untuk melihat maqâshid al-syarî‘ah yang dikandung oleh sesuatu ketentuan hukum. Muhammad Abû Zahrahtelah mencoba memberikan penjelasan tentang ini dengan mengelompokkan bentuk-bentuk lafaz nash kepada apa yang disebut dengan lafaz nash yang jelas (الـواضـح) dan lafaz nash yang tidak jelas (غـيـرالـواضـح). Terhadap lafaz nash yang jelas akan dapat ditangkap dengan mudah pengertian dan petunjuk yang terkandung di dalamnya sesuai dengan kehendak Syâri‘. Penggunaan lafaz nash yang jelas ini dapat dijadikan perangkat atau metode untuk mengetahui maqâshid al-syarî‘ah dari suatu ketentuan hukum syara‘. Sementara itu lafaz nash yang tidak jelas adalah suatu lafaz yang tidak mudah untuk dipahami maknanya. Ketidak-jelasan itu boleh jadi dari segi maknanya secara mutlaq atau boleh jadi pada bagian dilâlah-nya. Terhadap lafaz nash yang tidak jelas ini Abû Zahrah menawarkan alternatif pemecahannya yaitu dengan menggunakan metode ta`wîl. Metode ta`wîl ini, tidak lain adalah mengalihkan arti zahir nash kepada arti yang lebih tepat dan mencari nilai-nilai maqâshid al-syarî‘ah yang terkandung di dalamnya. 2. Dengan menggunakan ‘illat dan hikmah (al-hikmah). Dalam pandangan ulama ushul, ‘illat merupakan alasan, sebab atau sesuatu yang melatarbelakangi pensyari‘atan hukum syara‘. Muhammad Abd al-Kâfî al-Subkî (W. 576H) dalam kitabnya al-Ibhâj fî Syarh al-Minhâj menyebutkan bahwa ‘illat adalah suatu tanda dan petunjuk (الـعـلامـة والامارة) adanya suatu hukum. Dengan menggunakan petunjuk ‘illat dan kaitannya dengan ketentuan hukum yang ditetapkan maka maqâshid al-syarî‘ah dapat dipahami. Mengenai hikmah atau sering juga disebut dengan hikmat dimana kata ini telah menjadi serapan bahasa Indonesia yang berarti kebijaksanaan, arti yang dalam, sakti atau manfaat. Sementara itu, hikmah dalam konteks kajian Ushul Fiqh adalah sesuatu yang mengandung nilai kemaslahatan. Hal ini dinyatakan oleh Khallâfsebagai berikut: حـكـمـة الـحـكـم هى الـمـصـلـحة المـقـصودة للـشـرع مـن تـشـريـع الـحكـم فـهـى مـا قـصد الـيـه الـشــارع مـن جـلب نـفـع او دفـع ضرراو رفـع حـرج Hikmah itu ialah kemaslahatan yang hendak diwujudkan dari pensyari‘atan hukum sesuai dengan kehendak Syâri‘, yaitu meraih manfaat dan menolak kemudharatan serta menghilangkan kesusahan. Dengan kata lain, hikmah itu menyangkut segi tujuan yang hendak dicapai dari suatu pensyari‘atan hukum, yaitu mewujudkan kemaslahatan. Dalam hubungan ini, Satria Effendi M. Zen dengan mengutip pendapat Abu Ishak al-Syâtibî menyebutkan bahwa hukum-hukum yang disyari‘atkan Allah adalah untuk mewujudkan kemaslahatan bagi umat manusia. Syeikh Muhammad al-Khudari Beik menyebutkan bahwa ‘illat itu dapat dilihat dari dua segi ; Pertama, jika dilihat dari segi hikmah yang hendak dituju dari pensyari‘atan, maka ia akan bermuara pada kemaslahatan dan kesempurnaan serta terhindar dari kerusakan. Kedua, jika yang dimaksudkan itu merupakan usaha untuk mengetahui hal apa yang mendorong dari suatu ketetapan hukum, maka inilah yang disebut dengan ‘illat. Dalam pandangan Fathurrahman Djamil bahwa hikmah dan ‘illat itu merupakan bahasan utama dalam maqâshid al-syarî‘ah, yaitu tujuan ditetapkannya hukum. Oleh karena itu, ‘illat secara implisit terkandung dalam hikmah dan tidak dapat dipisahkan dengannya; bila tidak ada hikmah maka tidak ada ‘illat. Dalam hubungan ini, di kalangan ulama ushul fiqh, ada yang mengaitkan penetapan hukum syara‘ dengan hikmah. Dalam prakteknya, ada sebagian ulama ushul yang menjadikan hikmah sebagai ‘illat hukum. Artinya, jika suatu ketentuan hukum tidak dapat dipahami dengan jelas apa yang melatarbelakangi pensyari‘atannya, maka ‘illat harus dilihat dari segi tujuan penetapan atau pensyari‘atan hukum itu sendiri, yaitu hikmah dan itulah yang menjadi ‘illat-nya. Hal inilah yang ditegaskan oleh Ibn al-Qayyim, sebagaimana dikutip oleh M. Hasbi Ashshiddiqyseperti berikut ini: ان الـشـريــعـة مـبنـاهـا وأسـاســهــا عـلى الـحـكـم ومـصالح الـعـبـاد فى الـمـعـاش والـمـعـاد. إن الـلـه كان حـكـيـمـا لا يـفـعـل شيــئا عـبـثـا ولا بـغـيـر مـعـنى ومـصلحـة هـي الـمقـصودة مـن الـفـعـل... Sesungguhnya syari‘at pondasi dan dasar pijakannya adalah hikmah dan kemaslahatan hamba (manusia) dalam kehidupan dunia dan akherat. Sesungguhnya Allah Swt. adalah Hakim yang bijaksana; Dia tidaklah berbuat sesuatu tanpa ada tujuan, dan tanpa mengandung makna dan maslahat... Sesungguhnya, substansi hikmah itu tidak lain adalah kemaslahatan itu sendiri dan kemaslahatan tersebut adalah merupakan maqâshid al-syarî‘ah. Diakui bahwa tidak semua ketetapan hukum dapat dipahami hikmahnya. Karena memang ada persoalan-persoalan tasyrî‘ yang tidak dapat dijangkau oleh nalar manusia ‘illat dan hikmah yang terkandung di dalamnya. Jika dihadapkan dengan hal-hal seperti demikian maka ia termasuk wilayah ta‘abbudî. 3. Dengan cara menelusuri hal-hal yang didiamkan Syâri‘. Sesuatu yang didiamkan Syâri‘ (Allah dan rasul-Nya), dan tidak ada dalil secara khusus, baik yang melarang maupun yang menyuruh, tetapi substansinya sejalan dengan tujuan tasyrî‘ secara umum, maka ia dapat dijadikan sebagai alasan untuk penetapan hukum. Satria Effendi M. Zeinmenyebutkan bahwa metode ini dikenal dengan maslahat mursalah. Dalam kajian Ushul Fiqh, apa yang dianggap maslahat bila sejalan dengan atau tidak bertentangan dengan petunjuk-petunjuk umum syari‘at, dapat diakui sebagai landasan hukum. Dari penjelasan yang telah dikemukakan di atas baik yang terkait dengan pengertian, macam dan tingkatan, maupun cara memahaminya, maka inti maqâshid al-syarî‘ah adalah menyangkut kemaslahatan yang menjadi tujuan dari ditetapkannya hukum syara‘. Oleh karena itu, lalu bagaimana hubungan maqâshid al-syarî‘ah dengan ‘illat hukum. Sebagaimana telah dijelaskan pada uraian terdahulu bahwa yang dimaksud dengan ‘illat sebagaimana dijelaskan oleh Muhammad Abû Zahrah adalah suatu sifat yang jelas yang memiliki hubungan yang serasi sebagai dasar untuk pensyari‘atan hukum .(الـعـلـة بأْنـها الوصـف الظاهـر المناسـب للـحـكم) Pengertian menunjukkan bahwa hubungan (keterkaitan) ‘illat dengan maqâshid al-syarî‘ah tidak lain adalah menyangkut hubungan ‘illat dengan tujuan hukum itu sendiri, yaitu kemaslahatan. Tegasnya, dapat dinyatakan bahwa hubungan ‘illat dengan maqâshid al-syarî‘ah itu adalah hubungan alasan yang menjadi dasar penetapan hukum dengan tujuan yang hendak dicapai dari penetapan hukum. Untuk bisa melihat dengan jelas bagaimana hubungan ‘illat dengan maqâshid al-syarî‘ah itu dapat dilihat dalam sketsa berikut: Dari sketsa di atas dapat dipahami bahwa hukum itu ada karena ada ‘illat dan hukum menjadi tidak ada karena ketiadaan ‘illat. Hal ini sesuai dengan kaidah yang berbunyi: Ada tidaknya suatu hukum bergantung kepada illat-nya; ada ‘illat maka ada hukum dan sebaliknya ((الـحـكم يـدور مع عــلـتـه وجـودا وعـدما. Dan sudah barang tentu bahwa pensyari‘atan suatu hukum yang dilatarbelakangi oleh ‘illat itu pasti mempunyai tujuan, yaitu mewujudkan kemaslahatan bagi umat manusia. Dalam kenyataannya ada hubungan ‘illat dan maqâshid al-syarî‘ah yang menjadi tujuan pensyari‘atan hukum itu dapat dipahami secara rasional dan ada pula yang tidak dapat dipahami secara rasional. Adapun hubungan ‘illat dengan maqâshid syarî’ah yang dapat dipahami secara rasional ialah bahwa sesuatu yang menjadi ‘illat akan melahirkan nilai yang hendak dicapai dari suatu ketetapan hukum di mana antara keduanya -‘illat dan nilai yang hendak dicapai- dapat diketahui oleh akal pikiran. Sebagai contohnya adalah berkenaan dengan larangan berbuat zina. Allah berfirman : ولا تـقـربـوا الزنا إنه كان فاحــشـة وساء ســبـيـلا (الإسراء/١٧:٣٢) Dan jangan kamu dekati (lakukan) zina, karena sesungguhnya zina itu adalah kotor dan seburuk-buruk jalan. (QS. Al-Isrâ`/17:32) Larangan berbuat zina merupakan ketetapan hukum (haram). Adapun ‘illat-nya adalah karena zina perbuatan kotor, keji dan jalan/cara yang tidak baik (fâhisyah wa sâ`a sabîlâ). Maqâshid al-syarî‘ah-nya adalah menjaga keturunan dan ini merupakan maslahat dharûrîyah yang wajib dipelihara, sebab jika tidak demikian, tentu Allah tidak melarangnya. Adapun contoh hubungan ‘illat dengan maqâshid al-syarî‘ah yang tidak dapat dipahami oleh akal atau nalar adalah waktu shalat Zhuhur setelah tergelincirnya matahari. Dalam ayat disebutkan: اقـم الـصــلاة لـدلوك الـشــمــس (الإسراء/١٧:٧٨) Dirikanlah shalat ketika matahari telah tergelincir. (QS. Al-Isrâ`/17:78) Karena tergelincir matahari adalah ‘illat, sedang adanya kewajiban shalat Zhuhur adalah hukum yang ditetapkan sebagai akibat dari teregelincirnya matahari. Antara tergelincir matahari dan adanya ketetapan hukum berupa kewajiban shalat Zhuhur (keduanya lebih merupakan hubungan “sebab-akibat” yang sesungguhnya ‘illat-nya disebut dengan sebab). Dalam kasus seperti ini hubungan ‘illat dengan hukum yang ditetapkan tidak dapat dipahami dengan nalar, karena bentuknya hubungan sebab akibat. Dan sudah barang tentu, juga hubungannya dengan maqâshid al-syarî‘ah tidak dapat dipahami oleh nalar dan akal. Jadi, dapat dipahami nahwa hubungan ‘illat dengan maqâshid al-syarî‘ah tidak lain adalah menyangkut hubungan alasan-alasan atau sebab-sebab yang menjadi dasar pensyari‘atan hukum dan nilai kemaslahatan yang terkandung di dalamnya. Hal ini sangat penting diketahui, karena semakin jauh kita memahami maqâshid al-syarî‘ah dan alasan-alasan yang melatar-belakanginya, maka kita akan merasakan betapa indahnya dan agungnya hukum Allah yang menjamin keselamatan dan kebahagiaan manusia baik di dunia maupun di akhirat. Sebagaimana dijelaskan oleh al-Amidî, pensyari‘atan hukum-hukum syara‘ dan ‘illat yang melatar-belakanginya adalah bertujuan untuk mewujudkan maslahat bagi manusia di dunia dan di akhirat. Untuk melihat secara kongkrit bagaimana hubungan ‘illat dan hukum yang ditetapkan serta nilai kemaslahatan yang hendak diwujudkan dalam kehidupan manusia, dapat dilihat dalam contoh yang digambarkan pada matriks dibawah ini: No Tingkatan Maslahat Masalah/ Persoalan Status Hukum ‘Illat yang Mendasari Nilai Kemaslahatan/ kepentingan 1 Dharûrî Qishâsh Wajib Menghilangkan nyawa orang lain (membunuh) Melindungi jiwa manusia Zina Haram Perbuatan kotor, keji, menjijikkan dan jalan yang tidak baik Menjaga kehormatan nasab Khamar Haram Memabukkan Melindungi akal manusia dari kerusakan Mencuri Haram memperoleh harta tanpa hak Melindungi hak milik orang lain / manusia Jihad Wajib Menghilangkan kemungkaran Menjaga tegak-nya agama Allah 2 Hajjîyî Mencatat transaksi/ perjanjian Sunat Agar tidak terjadi pengingkaran Menjaga supaya tidak timbul percekcokan/ perselisihan Jual beli ketika azan dikumandangkan pada hari Jum‘at Makruh Dapat melalaikan untuk menunaikan shalat Jum‘at Untuk menghindar-kan agar jangan sampai lalai menunaikan shalat Jum‘at Jual beli (tasharruf) Mubah Karena ada kebutuhan (al-hajat) Memenuhi kepentingan manusia satu sama lainnya. 3 Tahsînî Memakai harum-haruman ketika pergi shalat Jum‘at Sunat Karena mengandung kebaikan (keindahan) Mendapatkan kesempurnaan dan keutamaan dalam pelaksanaan shalat Jum‘at. Dari Matriks di atas terlihat dengan jelas bagaimana hubungan hukum dengan ‘illat dan nilai yang terkandung di dalamnya. Agama memerintahkan untuk melaksanakan qishâsh bila terjadi pembunuhan yang hukumnya adalah wajib. Adapun ‘illat yang mendasari wajibnya pelaksanaan hukum qishâhs ini adalah “karena menghilangkan nyawa” manusia. Nilai maslahat yang terkandung dalamnya adalah melindungi jiwa atau nyawa manusia. Perlindungan dan pemeliharaan jiwa manusia dari ancaman pembunuhan adalah menyangkut aspek dharûrî dalam tinjauan kemaslahatan. Artinya dalam kaitannya dengan tingkatan kemaslahatan, perlindungan atas keselamatan nyawa manusia menempati posisi yang pokok dan utama dalam ajaran Islam. Jika jiwa/nyawa manusia tidak mendapat perlindungan hukum, maka akan terancamlah kehiduapan manusia, dan hal ini tidak boleh terjadi. Penerapan hukum qishâsh ini sebagaimana dijelaskan oleh al-Qur`an adalah untuk menjamin kelangsungan hidup manusia. Selanjutnya tentang larangan berbuat zina. Larangan berbuat zina ini telah dinyatakan oleh Allah dalam firman-Nya secara tegas dengan menyebut alasan pelarangannya. Alasan atau ‘illat pelarangan perbuatan zina itu adalah sesuatu yang keji, kotor dan jalan yang tidak baik. Adapan nilai kemaslahatan yang terkandung dari pelarangan perbuatan zina itu adalah untuk memelihara keturunan atau nasab. Oleh karena itu, disyari‘atkan adanya pernikahan yang merupakan jalan yang baik dan terhormat untuk mendapatkan keturunan. Lewat pernikahan manusia akan memperoleh keturunan yang baik dan jelas nasabnya dan akan menepatkan manusia pada posisi dan martabat yang mulia. Larangan berbuat zina dan disyari‘atkannya pernikahan adalah merupakan ajaran pokok dan ia menempati posisi primer, dharûrî dalam ajaran Islam. Bila mengabaikan ajaran pokok ini, maka akan rusaklah sendih-sendi kehidupan manusia yang wajib dijunjung kemuliaannya. Demikian juga tentang larangan meminum khamar yang hukumnya adalah haram. Larangan meminum khamar ini didasarkan pada ‘illat-nya yaitu memabukkan (iskâr). Adapun nilai kemaslahatan yang terkandung dalam larangan ini adalah untuk melindungi dan memelihara akal manusia agar tidak rusak. Akal manusia adalah alat yang sangat vital, karena dengannya manusia bisa membedakan antara baik dan tidak baik. Bahkan dengan akal manusia mampu melakukan berbagai kreasi dan membangun peradaban dan, manusia dipandang sempurna bila memiliki akal yang sehat. Jika akal manusia rusak maka pembebanan kewajiban (taklif) tidak dapat berjalan dengan sempurna. Oleh karena itu manusia dilarang meminum khamar dan mengkonsumsi sesuatu yang dapat mengakibatkan mabuk dan merusak akal. Islam menempatkan pemeliharaan aka ini pada posisi yang tinggi sekali yaitu pada tingkat primer dan pokok. Jika akal manusia rusak karena mabuk maka manusia tidak ada harganya lagi. Pencurian merupakan perbuatan yang dilarang Allah Swt. yang hukumnya adalah haram. Pelaku pencurian, sebagaimana dijelaskan al-Qur`an hendaklah dipotong tangannya. Adapun yang menjadi ‘illat larangannya adalah mengambil atau memperoleh harta/kekayaan dengan cara tidak sah/batal. Nilai kemaslahatan yang terkandung dalam larangan pencurian itu adalah untuk melindungi dan mengatur cara-cara mendapatkan harta dan kekayaan antar sesama manusia. Ajaran Islam tentang bagaimana cara mendapatkan harta ini dan dilarangnya perbuatan mencuri menempati posisi pokok dan primer. Bila hal ini diabaikan akan terganggu dan rusaklah tatanan kehidupan dan bisa menimbulkan kegoncangan dalam masyarakat. Kemudian, tentang jihad yang hukumnya adalah wajib. Perintah untuk melakukan jihad ini didasari oleh ‘illat untuk menghilangkan kemungkaran dari musuh-musuh agama. Segala macam bentuk kemungkaran dan hal-hal yang menghalangi tegak agama Allah (Islam) wajib dihilangkan dengan jihad. Adapun nilai kemaslahatan yang terkandung dari perintah jihad itu ialah untuk menjaga dan memelihara keberlangsungan dan kemuliaan Islam dalam segala aspeknya serta menjamin kebebasan beragama dalam kehidupan manusia. Menjaga eksistensi dan keberlangsungan Islam merupakan ajaran yang berada pada posisi dharûrî dalam Islam. Bila eksistensi beragama terganggu maka akan menimbulkan kegoncangan dalam masyarakat. Menyangkut tentang pencatatan suatu transaksi atau perjanjian, kedudukan hukumnya adalah sunnat. Adapun ‘illat yang melatar-belakanginya adalah dikhawatirkan terjadi pengingkaran dalam suatu transaksi. Tujuan dari pencatatan transaksi atau perjanjian ini adalah untuk menghindari agar tidak timbul permusuhan dan perselisihan diantara orang-orang yang mengadakan transaksi tersebut. Pada umumnya, ulama berpendapat bahwa mencatat transaksi atau perjanjian itu hukumnya sunat. Akan tetapi bila dilihat dari segi perkembangan masyarakat yang begitu dinamis sekarang ini, serta berbagai kasus yang terjadi tentang banyaknya pengingkaran atas transaksi oleh salah satu pihak dari mereka yang melakukan transaksi tersebut, maka kedudukan hukumnya yang semula sunat dapat berubah menjadi wajib. Bila dilihat dari segi tingkat kepentingan dari perlunya mencatat transaksi ini dapat dikategorikan kepada maslahat hajjîyat (sekunder). Sekiranya hal ini belum dapat diwujudkan tidaklah menimbulkan kegoncangan dan rusaknya tatanan kehidupan, tetapi hanya akan berhadapan dengan kesulitan. Selanjutnya mengenai jual-beli ketika azan dikumandangkan pada hari Jum‘at, hukumnya adalah makruh. Adapun ‘illat yang melatar-belakanginya ialah dapat melalaikan seseorang menunaikan kewajiban shalat Jum‘at. Atas dasar ini, dapat dipahami bahwa nilai kemaslahatan yang terkandung di dalamnya adalah untuk mengingatkan dan berjaga-jaga agar manusia jangan sampai lalai dalam memenuhi panggilan Allah untuk melaksanakan shalat Jum‘at. Selanjutnya, jual-beli atau tasharruf yang hukum asalnya adalah mubah. Sedangkan ‘illat yang melatarbelakanginya adalah karena memenuhi kebutuhan (hajat) manusia. Sementara itu, nilai yang terkandung di dalamnya adalah untuk memberikan kemudahan bagi manusia dalam memenuhi kebutuhan dalam berbagai aspeknya. Dilihat dari segi tingkatan kepentingan dari kegiatan jual-beli ini dapat dikategorikan kepada maslahat hajjîyat. Sekiranya belum dapat diwujudkan atau tidak menjalankan sebagaimana mestinya tidaklah menimbulkan rusaknya tatanan kehidupan, tetapi hanya menimbulkan kesulitan saja. Memakai harum-haruman ketika pergi shalat Jum‘at adalah dianjurkan dan hukumnya sunat. Adapun ‘illat yang melatar-belakangi anjuran ini adalah karena menyenangkan dan mengandung keindahan. Sedangkan nilai kemaslahatan yang terkandung dalam anjuran memakai harum-haruman ini adalah untuk mendapatkan kesempurnaan dan keindahan serta keutamaan saja dalam melaksanakan ibadah shalat Jum‘at. Dalam prakteknya, jika tidak dapat diwujudkan, maka tidaklah menimbulkan kesulitan apa-apa dalam pelaksanaan ibadah yang kedudukannya hanya bersifat takmîlîyah dan mahâsin al-‘ibâdât yaitu sebagai hiasan dan keindahan. B. ‘Illat dan Pengembangan Hukum Islam. Tidak dapat diingkari bahwa realitas hukum Islam bersifat dinamis dan berkembang sesuai dengan tuntutan perkembangan waktu dan tempat. Dengan kata lain, perkembangan hukum Islam, di samping tuntutan masyarakat, juga tidak lepas dari peran ‘illat sebagai dasar yang melatarbelakangi tasyrî‘ atau pensyari‘atan hukum. Dalam sejarah perkembangan hukum Islam, sejak awal hingga sekarang, terlihat bahwa ‘illat memegang peranan yang sangat penting dalam pengembangan hukum Islam. Dalam kajian Ushul Fiqh, kegiatan ini, sebagaimana dijelaskan oleh Alyasa Abubakar dikenal dengan istilah teori ‘illat dan penalaran ta‘lîlî. Menurut Alyasa, teori ini didasarkan atas asumsi bahwa ketentuan-ketentuan yang diturunkan Allah untuk mengatur prilaku manusia memiliki alasan logis (nilai hukum) dan hikmah yang hendak dicapai. Setiap ketentuan hukum yang diturunkan Allah baik perintah maupun larangan, pasti memiliki alasan-alasan tersendiri, yang disebut dengan‘illat. Pengembangan hukum dengan penalaran ta‘lîlî ini, yaitu dengan menggunakan ‘illat yang dalam prakteknya dapat ditempuh dengan dua cara, yaitu penggunaan ‘illat qiyâsî dan ‘illat tasyrî‘î. Pertama, penggunaan ‘illat qiyâsî seperti dijelaskan oleh Alyasa adalah untuk menetapkan ketentuan yang berlaku terhadap suatu masalah yang dijelaskan oleh nash dapat diberlakukan pada masalah lain yang tidak dijelaskan oleh dalil nash, karena ada kesamaan ‘illat antara keduanya. Inilah yang disebut dengan qiyâs (al-qiyâs). Dalam teori qiyâs ada 4 (empat) unsur penting yang harus diperhatikan, yaitu: (1) al-ashl, yaitu pokok yang menjadi tempat sandaran qiyâs, (2) al-far‘u, yaitu masalah baru yang akan dicari ketentuan hukumnya, (3) al-‘illat, sifat atau keadaan yang menjadi alasan ditetapkannya hukum pada pokok, yang juga harus betul-betul ditemukan pada masalah baru (cabang) yang belum ada ketentuannya, dan (4) hukum asal, yaitu ketentuan hukum yang telah ditetapkan pada pokok, dan ketentuan hukum inilah nantinya yang akan diberlakukan kepada masalah baru yang belum ada ketentuan hukumnya itu. Banyak ketentuan hukum yang ditetapkan dengan menggunakan teori qiyâs atas dasar persamaan ‘illat-nya. Prinsip qiyâs adalah ketentuan-ketentuan hukum yang sudah dijelaskan di dalam nash (pokok) dapat diberlakukan kepada persoalan-persoalan lain yang tidak disebutkan oleh nash, bila terlihat kesamaan ‘illat antara keduanya. Penalaran ta‘lîlî dengan menggunakan ‘illat qiyâsî dipakai secara luas di kalangan ulama hingga sekarang. Banyak persoalan-persoalan baru yang tidak dijelaskan nash al-Qur`an dan al-Sunnah ketentuan hukumnya secara tekstual dapat ditetapkan ketentuan hukumnya dengan menggunakan ‘illat qiyâsî ini. Untuk maksud ini, kita kemukakan contoh kasus yang berkaitan dengan penerapan ‘illat qiyâsî ini. Misalnya mengadakan jual-beli ketika azan Jum‘at dikumandangkan adalah dilarang. Hal ini didasarkan pada firman Allah yang berbunyi sebagai berikut: يـايــهاالـذ يـن امـنـوا اذا نـودي للــصــلـوة من يـوم الـجـمـعـة فاســعوا الى ذكـرالله وذروا الــبــيــع … (الجمعة/٩:٥٦) Wahai orang-orang yang beriman apabila kamu diseru untuk mengerjakan shalat Jum‘at, maka bersegeralah kamu mengingat (memenuhi panggilan) Allah dan tinggalkanlah jual beli… (QS. Al-Jumu‘ah/56:9) Nash dari ayat di atas dijadikan tempat meng-qiyâs-kan persoalan kegiatan sewa menyewa, dan berbagai bentuk transaksi lainnya pada saat azan Jum‘at dikumandangkan, karena adanya persamaan ‘illat, yaitu bisa melalaikan untuk ingat kepada Allah. Perintah untuk meninggalkan jual-beli ketika azan dikumandangkan pada hari Jum‘at adalah pokok (al-ashl), sedangkan sewa-menyewa, dan berbagai transaksi lainnya itu adalah cabang (al-far‘u) yang merupakan masalah baru yang akan dicari hukumnya. Larangan jual-beli adalah hukum pokok (al-hukm al-ashl) dan kegiatan jual-beli yang dapat melalaikan untuk ingat kepada Allah adalah ‘illat. Oleh karena kegiatan sewa-menyewa dan berbagai transaksi lainnya itu terdapat kesamaan ‘illat dengan pokok yaitu dapat melalaikan untuk ingat kepada Allah, maka ia juga dilarang. Artinya berbagai macam aktifitas dan kegiatan selain jual-beli, yang dilakukan ketika azan dikumandangkan pada hari Jum‘at adalah sama hukumnya yaitu “dilarang”, karena baik jual-beli maupun berbagai aktifitas yang lainnya itu sama-sama dapat melalaikan untuk ingat kepada Allah Swt. Contoh lain, misalnya kita hendak mengetahui hukum wajib zakat padi yang tidak disebutkan dalam nash, maka kita harus mencari dalil nash yang akan dijadikan sebagai tempat atau sandaran qiyâs. Ternyata, ada hadist Nabi yang menyebutkan bahwa gandum merupakan salah satu jenis bahan pokok (makanan pokok) yang wajib dikeluarkan zakatnya. Nabi bersabda: عـن أبي موسى الأشــعـرى ومــعاذ أن النــبى صلى الله عـلـيـه وســلـم قال لهـما لا تأخـذا فى الصــدقـة إلا من هـذه الأصــناف الأربـعـة الـشــعـيـر والـحـنـطـة والـزبـيـب والتـمر(رواه الطـبـرانى والحاكم). Dari Abu Musa al-Asy‘ari dan Mu‘az, bahwasanya Nabi Saw. telah berkata kepada mereka berdua: janganlah kamu memungut (mengambil) zakat (dari penduduk) kecuali terhadap empat benda: gandum, biji gandum, anggur dan kurma, (HR. Thabrânî dan al-Hâkim). Di sini gandum adalah pokok (al-ashl), sedangkan padi adalah cabang (al-far‘u) dan wajib zakat atas gandum adalah hukum pokok, bahan makanan pokok (al-qût) adalah ‘illat yang terdapat pada pokok. Karena padi mempunyai persamaan ‘illat dengan gandum yaitu sama-sama makanan pokok maka padi juga wajib dikenakan zakat sebagaimana halnya gandum yang disebutkan dalam hadist tersebut di atas. Selanjutnya, tentang khamar. Dalam hadist Nabi disebutkan bahwa meminum khamar hukumnya adalah haram. Nabi bersabda: عن ابن عـمر أن رسول الله صـلى الله عـلـيـه وســلم قال : كل مـسـكر خـمـر وكل خـمـر حــرام (رواه مــســلم) Dari ibn Umar bahwasanya Nabi bersabda, setiap yang memabukkan adalah khamar dan setiap khamar adalah haram. (HR. Muslim) Larangan meminum khamar yang hukumnya haram adalah karena ‘illat-nya memabukkan (iskâr). Atas dasar ini, maka meminum khamar diharamkan. Dalil nash hadist ini menjadi tempat qiyâs bagi jenis minuman lainnya yang tidak disebutkan dalam nash hukumnya. Khamar sebagai tempat atau sandaran qiyâs adalah pokok (al-ashl); sedangkan jenis minuman lainnya yang tidak disebutkan dalam nash, misalnya jenis minuman yang mengandung alkohol dan bisa memabukkan seperti wisky adalah cabang (al-fur‘u). Larangan meminum khamar (haram) adalah hukum pokok dan “memabukkan” (iskâr) adalah ‘illat pada pokok. Oleh karena pada jenis minuman lainnya juga terdapat ‘illat memabukkan maka hukumnya disamakan dengan khamar, yaitu haram. Usaha-usaha pengembangan hukum atau pembinaan tasyrî‘ dengan menggunakan ‘illat qiyâsî ini akan terus berlangsung terhadap persoalan-persoalan yang tidak ditemukan jawabannya secara tekstual dalam nash, terutama kasus-kasus baru yang terus bermunculan dari waktu ke waktu, lebih-lebih pada masa kita sekarang ini yang keadaan semakin kompleks. Dalam Undang-Undang Perkawinan No. I Tahun 1974, misalnya, adanya ketentuan agar penikahan itu dicatat, dimana dalam ketentuan-ketentuan Fiqh klasik tidak ditemukan adanya ketentuan bahwa pernikahan itu harus dicatat. Akan tetapi, sebagaimana dijelaskan oleh Satria Effendi M. Zen bahwa secara esensial ketentuan seperti itu dapat diterima dalam hukum Islam bahkan sangat dianjurkan. Secara metodologis, lanjut Satria Effendi M. Zen, pencatatan akad nikah dapat di-qiyâs-kan kepada anjuran agar mencatat utang-piutang, sebagaimana dijelaskan dalam al-Qur`an: يا أيــها الــذيــن آمـنـوا اذا تــدايــنـتم بــديـن الى أجـل مـســمى فاكـتــبوه ولـيـكـتـب بـيـنـكم كاتــب بالـعـدل ... (الـبـقـرة/۲:۲۸۲) Hai orang-orang yang beriman apabila kamu mengadakan transaksi (bermu‘amalah) tidak secara tunai (berhutang) untuk waktu yang ditentukan, maka hendaklah kamu mencatatnya. Dan hendaklah seorang penulis diantara kamu mencatatnya dengan adil (benar). (QS. Al-Baqarah/2:282) Namun perlu dingat bahwa hukum mencatat utang-piutang bukan wajib, tetapi hanya berbentuk anjuran yang tidak ada pengaruhnya terhadap sah atau tidaknya utang-piutang. Oleh karena itu, utang-piutang tetap dianggap sah dalam arti mengikat kedua belah pihak yang terkait, meskipun tanpa dicatat. Walaupun demikian bukan berarti bahwa anjuran mencatat utang-piutang boleh diabaikan begitu saja. Satria Effendi M. Zen, menjelaskan bahwa fungsi pencatatan hutang-piutang baru akan lebih kelihatan pentingnya, ketika terjadi sengketa di belakang hari. Pencatatan utang dapat membantu para penegak hukum untuk memberikan pembelaan kepada pihak yang benar. Mengapa pencatatan utang-piutang dalam ayat di atas penting, sekalipun perintahnya bersifat anjuran, karena ‘illat-nya supaya tidak terjadi pengingkaran di belakang hari. Demikian juga halnya dengan adanya ketentuan pencatatan akad nikah dalam perkawinan yang di-qiyâs-kan kepada tuntutan pencatatan utang-piutang karena adanya persamaan ‘illat antara keduanya, yaitu untuk menghindari kemungkinan terjadinya pengingkaran. Jika pencatatan akad nikah yang dianalogikan (qiyâs) kepada masalah utang-piutang, maka kesimpulan yang segera dapat kita ambil adalah bahwa masalah pencatatan nikah hanyalah merupakan peraturan yang bersifat antisipatif dan kemungkinan terjadinya pengingkaran di belakang hari tidak ada kaitannya dengan keabsahan perkawinan. Perkawinan sudah sah apabila telah memenuhi syarat dan rukunnya seperti terdapat dalam buku-buku Fiqh. Namun demikian, sebagaimana dijelaskan oleh Satria Effendi M. Zen bahwa adanya ketentuan seperti itu bukan berarti boleh dikesampingkan. Sebab, dalam kajian Fiqh, bila diperlukan adanya peraturan tambahan dari ketentuan Fiqh yang sudah ada demi menunjang keberlakuan ajaran Islam. Penguasa dibenarkan untuk merumuskannya seperti diatur dalam bidang siyâsat syar‘îyah. Siyâsat Syar‘îyah adalah seperangkat aturan yang dibuat oleh pemerintah dalam rangka menunjang keberlakuan ajaran al-Qur`an dan sunnah Rasulullah, meskipun belum pernah dirumuskan oleh ulama sebelumnya. Tidak dapat diingkari, seperti dijelaskan oleh Mushthafâ Ahmad al-Zarqâ, dengan mengutip pendapat al-Syahrastânî bahwa nash al-Qur`an dan Sunnah terbatas, sedangkan masalah yang terjadi dan akan terus terjadi tidak terbatas sehingga tidak ada jalan lain untuk menetapkan hukum setiap masalah dan muamalah baru dalam syariat Islam selain ijtihad, yang pada pokoknya adalah qiyâs. qiyâs yang pada prinsipnya berpijak pada kesamaan ‘illat merupakan sumber Fiqh yang sangat banyak menetapkan hukum-hukum cabang (al-furû‘). Contoh-contoh yang telah dikemukaan di atas merupakan bukti kongkrit bahwa peran dan kedudukan ‘illat qiyâsî dalam pembinaan tasyrî‘ sangat penting. Berbagai masalah yang muncul yang ternyata tidak dijelaskan oleh nash al-Qur`an dan Sunnah, yang kemudian dapat ditetapkan hukumnya dengan perdekatan qiyâs, dengan mencari padanannya atas dasar kesamaan ‘illat. Atas dasar ini, al-Zarqâ menyebutkan bahwa secara umum gaya bahasa (al-uslûb) yang biasa digunakan al-Qur`an dan Sunnah adalah menetapkan ‘illat-‘illat hukum dan tujuan-tujuan unmum syara‘ yang dimaksud oleh sebuah hukum, sehingga setiap perkara yang sebanding dan serupa dengannya dapat ditetapkan (dianalogikan) pada nash tersebut di setiap zaman. Lebih lanjut al-Zarqâ menyebutkan bahwa mayoritas nash adalah universal (kullî), umum (‘âm) dan global (ijmâl) sehingga penganalogian masalah-masalah yang tidak ada nash-nya (ghair al-manshûs) kepada masalah yang memiliki nash (manshûs) menjadi lebih terbuka. Pemindahan atau pemberlakuan suatu perkara yang manshûs kepada yang ghair al-manshûs dapat dilakukan bila keduanya terdapat ‘illat yang sama. Inilah yang disebut oleh Amir Syarifuddin dengan perentangan lafaz kepada sasaran lain tidak semata-mata menggunakan pemahaman lughawî tetapi dengan cara memahami ‘illat dan alasan Allah dalam menetapkan hukum. Umpamanya titah Allah yang melarang orang meminum khamar, nama sejenis minuman keras direntangkan kepada minuman brandy dan tuak, karena pada minuman jenis ini terdapat kesamaan ‘illat hukum dengan khamar yaitu memabukkan. Istilah “perentangan“ maksudnya adalah pemberlakuan atau perluasan ketentuan hukum yang disebutkan oleh nash kepada masalah lain (baru) yang belum ada ketentuan hukumnya, karena keduanya memiliki kesamaan ‘illat. Atas dasar kesamaan ‘illat inilah, maka ketentuan hukum yang disebutkan oleh nash (manshûs) dapat diperluas atau diberlakukan kepada persoalan-persoalan lain yang tidak disebutkan oleh nash (ghair manshûs). Dari sini dapat dipahami bahwa kesamaan ‘illat merupakan faktor penting atau kunci dalam pemberlakuan atau perentangan ketentuan hukum yang manshûs kepada persoalan-persoalan yang ghair manshûs. Atas dasar ini banyak masalah-masalah baru yang dapat ditetapkan hukumnya dengan menggunakan penalaran ‘illat qiyâsî ini. Kedua, dengan menggunakan ‘illat tasyrî‘î. Sebagaimana telah dijelaskan pada uraian terdahulu bahwa yang dimaksud dengan ‘illat tasyrî‘î adalah ‘illat yang digunakan untuk mengetahui apakah sesuatu ketentuan hukum dapat berlaku terus atau sudah sepantasnya berubah disebabkan ‘illat yang mendasarinya berubah. Banyak ketentuan Fiqh yang mengalami perubahan dan perkembangan berdasarkan asas ini. Perubahan itu dapat dilihat dari dua segi yaitu: 1. Pemahaman ‘illat hukum itu sendiri yang berubah sesuai dengan perkembangan pemahaman terhadap dalil nash yang menjadi landasannya. Perubahan pemahaman tentang ‘illat ini karena terjadinya perkembangan dan munculnya hal-hal baru dalam kehidupan umat Islam. Sebagai contoh untuk ini, misalnya zakat hasil pertanian yang biasa dipahami sebagai ‘illat-nya adalah makanan pokok yang disebut dengan al-qût, dapat disimpan lama, dapat ditakar atau ditimbang. Akan tetapi, sekarang dipopulerkan pendapat baru bahwa ‘illat tersebut ialah apa yang disebut dengan al-namâ` (produktif). Jadi semua tanaman yang produktif wajib dikenakan zakatnya. Sebelumnya zakat hasil pertanian itu hanya dikenakan kepada empat jenis hasil pertanian saja sebagaimana disebutkan dalam hadist yang berbunyi sebagai berikut: وعـن ابـن مـوسى الاشــعـرى ومـعاذ رضى الله عـنـهـما أن الـنـبـى صـلى الله عـلـيـه وســلـم قال لـهما لاتأخـذا فى الـصد قه الا من هـذه الا صـناف الاربـعـة الـشـعـيـروالحـنـطة والزبـيـب والتـمـر ( رواه الطـبرانى والـحاكم) Dan dari Abu Musa al-‘Asy’ari dan Muaz, semoga Allah meredlai mereka berdua. Sesungguhnya Nabi Saw. berkata kepada mereka berdua, janganlah kamu pungut zakat kecuali terhadap empat jenis yaitu: syair, gandum, anggur dan kurma. (HR. Thabrânî dan al-Hâkim). Pemahaman ‘illat atas hasil pertanian mengalami perubahan dan perkembangan yang semula adalah al-qût (makan pokok yang mengenyangkan) kemudian berubah menjadi al-namâ` (produktif). Perubahan dan perkembangan pemahaman ‘illat wajib zakat atas hasil pertanian seperti disebut terakhir ini sesungguhnya lebih tepat dan lebih mencakup karena dapat menjangkau berbagai jenis tanaman yang telah disebutkan oleh nash yang keberadaannya lebih produktif, memiliki nilai ekonomis yang tinggi serta dapat mendatangkan kekayaan. Dalam hubungan ini, Ibrahim Husen menyebutkan bahwa apa saja yang tumbuh di muka bumi dan bermanfaat dalam menopang kehidupan manusia, seperti kelapa, buah pala, merica, lada, cengkeh, kopi, tebu, bunga anggrek, kayu jati dan lain-lain wajib dikenakan zakat. Bagi Ibrahim Husen, penetapan wajib zakat terhadap berbagai jenis tumbuhan di atas adalah bertolak dari penetapan zakat atas empat jenis tumbuhan yang disebutkan dalam hadist di atas, yang ‘illat-nya adalah karena ia bermanfaat dalam menopang kehidupan. Dan ‘illat ini dapat diterapkan atas semua jenis tanaman atau tumbuhan lainnya. Oleh karena itu, setiap tanaman mengandung manfaat serta dapat menopang kehidupan manusia dapat di-qiyâs-kan kepada empat jenis tanaman yang hukumnya wajib dikeluarkan zakatnya. Perubahan dan perkembangan pemahaman ‘illat zakat hasil pertanian terhadap empat jenis tanaman yang disebutkan dalam hadist di atas -dari al-qût (makanan pokok) menjadi al-namâ` (produktif) sebagai dikemukakan oleh Alyasa Abubakar atau bermanfaat seperti diungkapkan oleh Ibrahim Husin adalah didorong oleh keinginan untuk menyesuaikan pemahaman ‘illat dengan perkembangan baru. Sekiranya ‘illat zakat hasil pertanian -bagi empat jenis tanaman yang disebutkan dalam hadist itu- tetap dipahami seperti semula atau tidak diubah, maka ia tidak dapat menjangkau berbagai jenis tanaman lainnya, yang keberadaannya juga tidak kalah pentingnya dalam kaitannya dengan fungsinya untuk menopang kehidupan. Perubahan pemahaman ‘illat zakat hasil pertanian dari al-qût menjadi al-namâ` atau kemanfaatan agar ia dapat diterapkan kepada berbagai jenis tanaman -selain dari empat jenis tanaman yang disebutkan dalam hadist- yang mempunyai nilai ekonomis yang tinggi serta menjadi mata pencaharian penduduk di beberapa tempat, yang sesungguhnya wajib dikeluarkan zakatnya. Menurut Ibrahim Husen, pemahaman terhadap ‘illat ini sangat penting dalam upaya melakukan istinbâth hukum. Dan dalam hubungannya dengan kewajiban zakat atas empat jenis, tanaman yang disebutkan dalam hadist, menurut Ibrahim Husen ‘illat-nya adalah mustanbathah, karena tidak disebutkan secara jelas, ia dapat diperluas kepada persoalan lain yang essensinya sama, sekalipun tidak dijelaskan oleh nash. 2. Pemahaman terhadap ‘illat masih tetap seperti sediakala, tetapi maksud tersebut akan tercapai lebih baik sekiranya pemahaman atas hukum yang didasarkan padanya diubah. Dalam hubungan ini, Alyasa Abubakar memberikan contoh tentang pembagian tanah rampasan perang di Irak pada masa pemerintahan Umar ibn al-Khattâb. Adapun ‘illat pembagiannya sebagaimana dijelaskan oleh ayat tersebut, adalah agar harta itu tidak hanya beredar atau didominasi oleh orang-orang kaya saja. Pada masa Rasulullah kebun-kebun orang Yahudi yang kalah perang dibagi-bagikan kepada kaum muslimin. Akan tetapi, Umar tidak mau membagi lahan atau tanah pertanian yang ditaklukkan itu setelah selesai perang. Menurut Umar, pembagian itu akan melahirkan sekelompok orang kaya baru yang justru dihindari oleh al-Qur`an. Tanah tersebut harus menjadi milik negara dan disewakan kepada penduduk. Hasil sewaan inilah yang dibagi-bagikan kepada orang-orang yang tidak mampu dan pihak-pihak yang memerlukan bantuan dari keuangan negara. Contoh lainnya, misalnya Umar tidak memberikan hak muallaf, sebagai salah satu mustahiq zakat, sebagaimana disebutkan dalam surat al-Taubah ayat 60. Umar beranggapan bahwa sifat muallaf tidak berlaku sepanjang hidup, seperti halnya kemiskinan. Pemberian zakat kepada muallaf pada awal Islam adalah karena Islam masih lemah. Di samping itu, golongan muallaf ini imannya masih lemah dan mereka perlu dibujuk hatinya agar tetap bertahan dengan keislamannya atau agar mereka menahan diri dari melakukan tindakan kejahatan terhadap orang-orang Islam. Dengan kata lain ‘illat pemberian zakat kepada golongan muallaf ialah karena Islam dan iman mereka masih lemah. Menurut Umar, Rasulullah memberikan bagian zakat kepada muallaf adalah untuk memperkuat Islam. Ketika keadaan telah berubah maka memberikan bagian itu tidak valid lagi. Dengan kata lain ketika Islam telah kuat maka pemberian zakat kepada muallaf itu tidak perlu lagi. Kebijakan Umar menghentikan pemberian zakat kepada muallaf itu sesungguhnya berkaitan dengan perubahan pemahaman Umar tentang muallaf itu sendiri. Menurut Umar bahwa pemberian zakat kepada muallaf itu pada mulanya iman mereka masih lemah, tetapi sekrang karena kondisi Islam telah kuat, maka pemberian zakat kepada muallaf tidak dilaksanakan lagi. Dua contoh kasus ijtihad Umar yang telah dikemukakan di atas, diakui memang menimbulkan perdebatan dikalangan ulama dan pakar hukum Islam. Sebagaimana dikemukakan oleh Jalaluddin Rakhmat, bahwa paling tidak ada 5 (lima) pandangan tentang ijtihad Umar yaitu: a. Ijtihad Umar tidak meninggalkan nash, apalagi mengganti atau menghapus ketentuan hukumnya. b. Ijtihad Umar memang meninggalkan zhahir nash, tetapi ia berpegang kepada substansi nash atau maqâshid ahkâm al-syar‘îyah. c. Ijtihad Umar berkenaan dengan masalah qath’îyah yang bukan bidang Ijtihad, tetapi diperbolehkan khusus untuk Umar. d. Ijtihad Umar telah meninggalkan nash yang sharîh, tetapi sebagaimana berlaku pada setiap mujtahid, ijtihadnya tetap mendapat satu ganjaran. e. Ijtihad Umar memang banyak melanggar nash yang qath‘î, tetapi hal ini terjadi karena kekurangan informasi yang diterimanya untuk persoalan yang bersangkutan. Bila dihubungkan kelima pandangan ini dengan dua contoh kasus ijtihad Umar yang telah disebutkan di atas, maka rasanya tidak mungkin Umar mengambil kebijakan atau melakukan ijtihad dengan meninggalkan nash. Umar adalah salah seorang sahabat terkemuka, mustahil akan melanggar atau menentang nash. Dua contoh kasus ijtihad Umar yang kontroversial di atas, -tentang perubahan pembagian harta rampasan perang dan penghentian pemberian zakat untuk muallaf- sesungguhnya tidak meninggalkan nash, tetapi dilatarbelakangi oleh perubahan pemahaman tentang ‘illat yang menjadi dasar penetapannya sebab jika tidak demikian apa yang menjadi tujuan pensyari‘atan hukum tidak dapat diwujudkan. Ketika suatu ketentuan hukum tidak dapat dilaksanakan atau direalisasikan dalam kehidupan, maka kita harus melihat kembali ‘illat yang mendasari penetapannya. Artinya, kita harus mengubah dan merumuskan kembali pemahaman ‘illat yang mendasari penetapan hukum tersebut, dengan melihat konteks perubahan zaman, keadaan dan tempat, dan tujuan pensyari‘atan hukum itu sendiri, sebagaimana halnya terjadi pada ijtihad Umar yang telah disebutkan di atas. Inilah yang disebut oleh Mustafa Syalabi dengan istilah hukum bertubah karena terjadainya perubahan kepentingan. Pandangan Mushthafâ Syalabî ini menunjukkan bahwa ‘illat menempati posisi yang sangat penting dalam pembinaan hukum syara‘ yang di dalamnya tercakup apa yang menjadi tujuan hukum tersebut, yaitu untuk merealisir kepentingan (kemaslahatan) manusia. Seperti disebutkan dalam kaidah bahwa hukum bergantung dengan ada dan tidak adanya ‘illat. Artinya ada ‘illat ada hukum dan bila ‘illat tidak ada, maka hukum menjadi tidak ada. Dan dalam hubungan ini, termasuk pula ke dalamnya perubahan hukum. Terjadinya perubahan hukum sesungguhnya karena adanya perubahan pemahaman terhadap ‘illat dan perubahan pemahaman ‘illat terkait dengan perubahan kepentingan yang muncul dalam kehidupan yang selalu dinamis. Perubahan kepentingan dalam konteks ini adalah menyangkut “kemaslahatan“ yang dihajatkan oleh manusia. Dalam kenyataannya, apa yang menjadi kepentingan manusia tersebut akan selalu mengalami perubahan dan perkembangan sesuai dengan perubahan zaman. Dalam hubungan ini Mushthafâ Syalabî mengatakan: ان الــتــشـريع يــســيـر مع الــمــصالـح وليــس كل ما فيــه لازما لا يـتـغــيـروالالـجاء مــرة واحـدة أحـكامــه مــدونــة مــخــتـومـة يــخـتـم الـدوام وعـدم الــتغــيــيـر وهـذا إرشـاد من الــشارع الـحكــيـم لـولاة الامور الى أن يـلاحـظوا الأحوال والـظـروف فى أحـكامــهم وقــضـياتـهم. Sesungguhnya tasyrî‘ akan berjalan seiring dengan kepentingan atau kemaslahatan manusia, dan tidaklah segala sesuatu itu merupakan hal yang permanent yang tidak mengalami perubahan. Hal ini merupakan petunjuk dari Allah yang Maha Bijaksana bagi para pemegang urusan (umat) agar mereka memperhatikan keadaan dan kondisi yang berkaitan dengan hukum-hukum mereka. Tentu saja pandangan Syalabî ini tidak berlaku untuk semua ketetapan hukum. Sebab sebagaimana dijelaskan oleh Yûsuf al-Qardhâwî bahwa ketetapan-ketetapan hukum itu terdiri dari dua macam: Pertama, ketetapan-ketetapan hukum dalam nash yang sifatnya tidak berubah keadaan dari semula, meski terjadi perubahan zaman, tempat ataupun ijtihad para pakar hukum, seperti pengharaman segala yang diharamkan dan sesuatu yang telah diwajibkan hukum hadd yang telah ditetapkan oleh syara‘ bagi pelaku kejahatan. Ketetapan-ketetapan hukum jenis ini tidak akan akan pernah mengalami perubahan dan tidak dapat dirubah oleh ijtihad. Inilah yang disebut dengan istilah al-ahkâm al-tsâbitah atau hukum-hukum yang manshûs. Hukum-hukum yang dikategorikan kepada jenis ini tidak akan berubah meskipun terjadi perubahan keadaan, situasi dan zaman. Hal ini, misalnya berkaitan dengan bidang ibadah mahdhah, masalah qishâsh dan hudud. Kedua, ketetapan hukum yang dapat berubah karena sesuai dengan tuntutan kepentingannya, baik berupa zaman, tempat dan keadaan. Ketentuan-ketentuan hukum yang termasuk kategori ini disebut dengan istilah al-ahkâm al-mutaghayyirah atau hukum-hukum mustanbathah. Perubahan hukum itu adalah hanya berkenaan dengan hukum-hukum yang bersifat ijtihadi dan hukum yang bersifat ijtihadi ini adalah produkatauhasil ijtihad para mujtahid yang terjadi pada setiap kurun waktu dan tempat yang kedudukannya tidak permanent. Produk atau hasil ijtihad tersebut boleh jadi berupa fatwa-fatwa dari seorang mujtahid (al-ijtihâd al-fardî) atau produk-produk hukum yang dikeluarkan oleh sekelompok ulama dan institusi yang dikenal dengan istilah klektif (al-ijtihâd al-jamâ‘î). Terhadap produk-produk hukum yang tidak permanen seperti disebutkan di atas, Fathurrahman Djamil menyebutnya sebagai sesuatu yang relatif, tidak mutlak benar atau dalam Ushul Fiqh disebut dengan zhannî. Istilah ini dikalangan ahli Ushul Fiqh merupakan sesuatu yang mendekati kebenaran menurut pandangan mujtahid. Karena itu, dari penjelasan di atas dan dikaitkan dengan penggunaan ‘illat baik ‘illat qiyâsî maupun ‘illat tasyrî‘î, ternyata bidang ini merupakan bidang garapan yang sangat subur untuk pengembangan hukum Islam. Dapat dinyatakan bahwa upaya pengembangan hukum Islam adalah menyangkut kegiatan ijtihad terhadap berbagai persoalan yang muncul dengan ‘illat yang melatar-belakanginya. Kegiatan ahli Fiqh atau mujtahid telah memberikan sumbangan yang besar dalam pengembangan hukum Islam dari waktu ke waktu. Dan dalam prakteknya, pengembangan hukum Islam tersebut akan selalu terkait dengan ‘illat. Artinya, hukum baru dianggap ada bilamana ‘illat itu ada dan begitu pula sebaliknya. C. ‘Illat Hukum dan Masalah-Masalah Kontemporer. Sebelum kita mengkaji lebih jauh tentang maslah-masalah kontemporer dan hubungannya dengan ‘illat, maka dipandang perlu untuk memahami tentang apa yang disebut dengan kata kontemporer tersebut. Kata kontemporer terambil dari kata contemporary, yang kemudian menjadi serapan bahasa Indonesia dengan arti pada masa kini atau dewasa ini. Sementara itu dalam bahasa Arab kata kontemporer disebut dengan al-‘ashrî (الــعــصــرى) atau al-mu‘âshirah (المعـاصرة) yang berarti baru, modern atau berjalan menurut masa. Nadîyah Syarîf Umar menyebut istilah kontemporer dengan al-ashr al-hadîts (العـصر الــحــديــث). Yang dia maksudkan ialah masa munculnya berbagai persoalan baru (musykilât) yang menuntut adanya gerakan ijtihad dengan penuh kesungguhan. Nadîyah berbicara persoalan kontemporer ini adalah berkaitan dengan pentingnya melakukan dan menggerakkan ijtihad dalam upaya untuk menjawab masalah-masalah kontemporer tersebut. Untuk menjawab masalah-masalah kontemporer tersebut diperlukan pemahaman terhadap nash baik al-Qur`an maupun hadits secara mendalam dan komprehensip, baik yang terkait dengan tujuan dan hikmah dari setiap nash syara‘ maupun semua cara yang berhubungan dengan kegiatan istinbâth hukum. Masalah kontemporer adalah menyangkut masalah-masalah yang hukumnya tidak ditemukan secara jelas dalam nash. Said Aqil Husin al-Munawar menyebut masalah kontemporer ini sebagai masalah baru yang terus berkembang. Lebih tegas Aqil menyebutkan bahwa setelah Nabi Saw. wafat masyarakat terus berkembang, masalah-masalah baru terus berkembang dan akan bermunculan dengan tiada akhirnya, sedangkan wahyu dalam bentuk al-Qur`an dan al-Sunnah telah berakhir setelah beliau wafat. Dengan demikian dapat dipahami bahwa masalah-masalah kontemporer merupakan masalah yang belum pernah muncul pada masa klasik dan masa pertengahan. Masalah-masalah kontemporer ini merupakan persoalan modern yang mencakup berbagai aspek yang luas dalam kehidupan manusia. Munculnya masalah-masalah kontemporer ini tidak lain adalah karena dilatarbelakangi oleh kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi dalam berbagai bidang. Kemajuan ilmu pengetahuan dan teknologi (IPTEK) ini melahirkan berbagai persoalan baru yang bersentuhan langsung dengan nilai-nilai ajaran agama yang dianut oleh umat Islam. Atau ini yang disebut oleh Said Aqil Husin al-Munawar dengan agama menghadapi problematika baru. Artinya problematika baru ialah masalah-masalah baru yang belum pernah ada pada masa sebelumnya yang sifatnya lebih kompleks. Dalam konteks Hukum Islam, Fathurrahman Djamil menyebutnya sebagai masalah fiqh kontemporer. Masalah fiqh kontemporer adalah masalah-masalah baru yang belum pernah dibicarakan oleh para ulama pada masa klasik atau sebelum abad modern. Masalah fiqh kontemporer merupakan masalah baru yang menuntut pemecahan syar‘î karena berkaitan langsung dengan kepentingan praktis umat dalam menjalankan kewajiban yang bukan saja terkait dengan tugas ibadah kepada Allah, tetapi pula dengan tugas dan kegiatan profesi atau aktifitas-aktifitas lainnya yang bersentuhan langsung dengan nilai-nilai hukum syara‘. Sejalan dengan pandangan di atas, Hasan al-Turâbî menyebutkan bahwa dimensi budaya, sosial atau material terkadang melahirkan tantangan baru atau problema kontemporer yang tidak ditemukan oleh kaum muslimin petunjuknya dari nash syari‘at langsung dan juga warisan Fiqh. Karenanya mereka dituntut kembali kepada prinsip-prinsip syari‘at guna mengambil konklusi atau kesimpulan (istinbâth) dari Fiqh baru dalam menjawab berbagai tantangan praktis dengan menyelesaikan berbagai problem kehidupan baru lewat pancaran syari‘at abadi. Manakala dimensi-dimensi baru telah tumbuh dalam kehidupan masyarakat, yang demikian itu tidak berarti melepaskan diri dari agama hanya lantaran model keberagaman terdahulu belum mencakupnya. Akan tetapi mesti dilakukan pengembangan melalui pembaruan pemahaman berbagai makna tauhid dan ibadah serta memberlakukan hukum syari‘at agar seluruh kehidupan masuk dalam kerangka Islam. Untuk itu, berikut ini dikemukakan beberapa contoh tentang masalah-masalah kontemporer yang terkait dengan ‘illat yang menjadi dasar penetapannya: 1. Insiminasi Buatan Pada Manusia. Kemajuan di bidang teknologi dan ilmu kedokteran mengalami lompatan yang luar biasa. Hal ini dapat dirasakan dan disaksikan bahwa berbagai penemuan dari waktu ke waktu semakin menampakkan hasil yang spektakuler. Oleh karena itu, semakin banyak hasil temuan yang diperoleh melalui penelitian di bidang kedokteran, maka muncullah kepermukaan istilah rekayasa manusia (human engineering). Munculnya usaha human engeneering adalah karena terkait dengan aplikasi dan pengembangan ilmu pengetahuan manusia di bidang biologi, genetika dan kedokteran dengan menggunakan prinsip saintifik dan rekayasa dalam rangka: 1) Pencegahan dan pengobatan penyakit, 2) Perencanaan keturunan dan, 3) Peningkatan kualitas manusia. Pembahasan tentang kasus insiminasi buatan meliputi pengertian, latar belakang dan tujuan, serta ‘illat yang menjadi dasar penetapan hukumnya. Pengertian Insiminasi buatan seperti disebutkan oleh Suwito, dalam istilah Inggris disebut artificial insemination dan dalam bahasa Arab disebut al-talqîh al-shinâ‘î. Dalam bahasa Indonesia dapat diartikan dengan pembuahan, buatan, atau penghamilan buatan. Menurut Suwito, terdapat sejumlah pengertian tentang insiminasi buatan ini dengan redaksi yang bermacam-macam. Seperti dikutip oleh Suwito, Ali Akbar menjelaskan bahwa yang dimaksud dengan insiminasi buatan ialah membuahi isteri tanpa junub yang dilakukan dengan pertolongan dokter. Pada kesempatan lain, Ali Akbar menyebutkan bahwa insiminasi buatan adalah memasukkan sperma ke dalam alat kelamin perempuan tanpa persetubuhan untuk membuahi telur atau ovum wanita. Sementara itu, Nukman Moeloek, seperti dikutip juga oleh Suwito, menyebutkan bahwa insiminasi buatan itu adalah suatu cara atau teknik untuk memasukkan air mani (sperma) ke dalam kandungan isteri secara buatan. Dari pengertian-pengertian yang telah dikemukakan di atas dapat disimpulkan bahwa insiminasi buatan itu adalah cara atau teknik pembuahan (kehamilan) dengan tidak melalui proses persetubuhan (coitus), tetapi melalui suatu cara atau teknik yang dilakukan atas bantuan ahli medis (dokter). Kemudian, apa yang menjadi latarbelakang dari munculnya atau lahirnya insiminasi buatan ini sehingga juga berhadapan dan menjadi bagian dari kajian hukum Islam? Menurut Suwito, insiminasi buatan tersebut dilatarbelakangi oleh keinginan-keinginan sebagai berikut: a. Keinginan memperoleh atau untuk menolong mendapatkan keturunan. b. Menghindarkan kepunahan manusia. c. Untuk memperoleh generasi jenius atau super. d. Untuk mengembangkan teknologi kedokteran atau pengembangan ilmu. Memperhatikan latarbelakang dari insiminasi buatan, maka ternyata tujuannya adalah untuk mewujudkan kepentingan manusia yaitu mewujudkan kemaslahatan yang dihajatkan oleh manusia. Keberadaan insiminasi buatan pada manusia mengandung nilai-nilai manfaat (kebaikan) yang bukan saja dapat membantu untuk memperoleh kedamaian dan pengobatan tetapi juga terkait dengan pengembangan ilmu pengetahuan bidang kedokteran yang sangat berguna bagi kepentingan hidup manusia. Oleh karena itu, insiminasi buatan pada manusia yang embrionya berasal dari pembuahan sperma dan ovum pasangan yang memiliki ikatan nikah yang sah (suami-isteri) hukumnya adalah boleh dan halal. Pandangan ini juga sejalan dengan pendapat Mahmûd Syaltût yang dijelaskan dalam kitab al-Fatawa, bahwa “penghamilan (pembuahan dengan pola insiminasi buatan) denga menggunakan sperma suami sendiri untuk isterinya adalah dapat dibenarkan oleh hukum dan syara‘. Dan Insiminasi buatan itu haram hukumnya bila sperma berasal dari bukan suami yang sah, dan perbuatan tersebut dipandang sebagai dan termasuk perbuatan munkar. Dalam hubungan ini Suwito, menyebutkan bahwa apabila pembuahan berasal dari pemilik sperma dan ovum yang tidak memiliki ikatan nikah yang sah, maka yang demikian itu dikategorikan kepada perbuatan zina. Adapun dasar atau alasan yang dijadikan pijakan bolehnya melakukan insiminasi buatan untuk kategori yang pertama (embrio berasal dari pembuahan sperma dan ovum pasangan yang memiliki hubungan nikah yang sah) adalah karena hajat dan keinginan yang kuat dari pasangan suami isteri untuk mendapatkan keturunan. Hal ini tercermin dari pandangan M. Ali Hasan dengan mengemukakan kaidah "kepentingan mempunyai kedudukan sama dengan darurat" (الـحاجــة تـنـزل مـنـزلـة الـضـرورة) Atas dasar ini dapat dipahami bahwa ‘illat dari kebolehan melakukan insiminasi buatan itu adalah karena adanya kepentingan (hajat) yang kuat untuk mendapatkan keturunan dari pasangan suami-isteri demi kemaslahatan hidup mereka. 2. Membelanjakan (Tasharruf) Dana Zakat. Komisi fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) dalam sidangnya di Jakarta tanggal 2 Pebruari 1982 M/8 Rabi‘ul Awal 1402 H memutuskan bahwa: a. Zakat yang diberikan kepada fakir miskin dapat bersifat produktif. b. Dana zakat atas nama sabilillah (sabîl Allah) boleh dimanfaatkan untuk kemaslahatan umum. Dalam keputusan tersebut komisi fatwa MUI menyebutkan bahwa pemberian zakat kepada fakir-miskin dapat bersifat produktif. Yang dimaksud oleh Majelis Ulama dengan pemberian zakat yang bersifat produktif disini ialah bahwa zakat itu tidak diberikan langsung zatnya, tetapi dibelikan tanah untuk diolah atau hewan ternak untuk dipelihara. Dan bahkan yang pandai berdagang diberi zakat untuk modal dagang. Demikian juga halnya dengan hak zakat atas nama sabilillah dapat di-tasharruf-kan. MUI, setelah mengutip pandangan Sayyid Sâbiq dalam Fiqh al-Sunnah menyebutkan bahwa benda zakat itu merupakan hak syakhshîyah, tetapi bagian sabilillah atau al-gharîm ada yang membolehkan untuk ditasharufkan guna keperluan pembangunan. Secara lebih tegas MUI menyebutkan bahwa yang termasuk kategori sabilillah ialah membiayai madrasah-madrasah guna kepentingan ilmu syari‘at dan lainnya yang memang diperlukan guna kemaslahatan umum. Kemaslahatan umum di sini ialah mencakup segenap maslahat-maslahat yang ada hubungannya dengan soal-soal agama dan negara, seperti pembangunan perumahan bagi angkatan perang, pembelian senjata, pembangunan jaringan telepon bagi angkatan perang dan kebutuhan umum lainnya. Dari keputusan komisi fatwa MUI di atas dapat dipahami bahwa MUI telah melakukan terobosan baru di mana sebelumnya pembagian atau pemberian zakat lebih bersifat konsumtif dapat dialihkan atau dikembangkan kepada hal yang bersifat produktif. Artinya, jika zakat yang diberikan itu dalam pengertian pertama, yaitu konsumtif maka ia akan habis begitu saja, karena lebih terfokus kepada persoalan makan dan minum. Sementara pemberian zakat yang bersifat produktif lebih berorientasi pada pemberdayaan mereka yang berhak menerima zakat (mustahiqq) agar bisa mandiri dan mampu meningkatkan kebutuhan ekonomi tanpa ada ketergantungan lagi kepada orang lain. Para mustahiqq diberdayakan dengan diberikan modal kerja dan keterampilam sehingga mampu menghasilkan (produktif) untuk kebutuhan hidup mereka sendiri, sehingga dengan cara seperti ini, maka apa yang menjadi tujuan dari zakat tersebut yaitu menciptakan keadilan dan pemberdayaan kaum du‘afa` dapat diwujudkan. Pertanyaan yang muncul adalah: "Apa ‘illat yang dijadikan dasar oleh MUI dalam membolehkan dana zakat di-tasharruf-kan? Secara jelas MUI menyebutkan bahwa ‘illat yang dijadikan dasar dalam menetapkan bolehnya dana zakat, terutama atas nama sabilillah, di-tasharruf-kan adalah guna keperluan maslahah umum. 3. Hukum Memakan dan Membudidayakan Kodok. Rapat komisi fatwa Majelis Ulama Indonesia yang diperluas dengan beberapa utusan Majelis Ulama Daerah dan beberapa Dekan Fakultas Syari‘ah IAIN dan tenaga Ahli dari IPB yang diselenggarakan pada tanggal 18 Nopember 1984 M telah memutuskan hukum memakan dan membudidayakan kodok sebagai berikut: a. Membenarkan adanya pendapat mazhab Syafi‘i/jumhur ulama tentang tidak halalnya memakan daging kodok dan membenarkan adanya pendapat mazhab Maliki tentang halalnya daging kodok tersebut; b. Membudidayakan hanya untuk diambil manfaatnya, tidak untuk dimakan, tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Adapun yang mendorong Majelis Ulama Indonesia menetapkan hukum memakan dan membudidayakan kodok ini adalah karena dalam masyarakat telah tumbuh dan berkembang usaha pembudidayaan kodok oleh sebagian para petani ikan. Sementara itu, yang dijadikan dasar dalam penetapan hukum memakan dan membudidayakan kodok tersebut di atas adalah sebagai berikut: 1) Ayat-ayat al-Qur`an yaitu ayat: قـل لا أجـد فى ما أوحـي الى محـرما على طعام يـطـعــمـه إلا أن يكـون مـيـتـة أو دما مـسـفـوحا أو لـحـم خـنـزيـر فإنـه رجــس أو فــسـقا احل لـغـيـرالله بـه .... (الأنـعام/٦:۱٤۵) Ketahuilah, tiada aku peroleh dalam wahyu yang diwahyukan kepada-ku sesuatu yang diharamkan bagi orang yang hendak memakannya, kecuali kalau makanan itu bangkai, darah yang mengalir atau daging babi, karena sesungghnya semuanya ituadalah kotor atau binatang yang disembelih atas nama selain Allah … (QS. Al-An‘âm/6:154) أحــل لـكم صيــد الـبــحـر وطـعامـه مـتاعا لـكم وللــســـيارة (المائـدة / ۵: ۹٦) Dihalalkan bagi kamu binatang buruan laut dan makanan (yang berasal dari laut) sebagai makanan yang lezat bagi kamu dan bagi orang-orang yang dalam perjalanan. (QS. Al-Mâ`idah/5:96) ويــحـل لكم الــطـيـبات ويــحـرم عــلـيــكم الـخـبائــث... (الأعـراف/ ۷:۱۵۷) Dan Dia (Tuhan) menghalalkan bagi mereka segala yang baik dan mengharamkan bagi mereka segala yang buruk… (QS. Al-A‘râf/7:157) 2) Hadist-hadist Nabi yaitu: عـن عـبـد الرحـمـن بـن عـثـمـان الــقــريشىّ أن طـبـيـبا ســأل رسول الله صـلى الله عـلـيـه وســلم عن الـضـفـدع يـجـعـلـها في دواء فـنـهي عن قـتـلـها.(أخرجه أحمد وصححه الحاكم وأخرجه أبوداود والنسائ). Dari Abdurrahman bin Usman al- Qurasyî bahwa seorang tabib (dokter) bertanya kepada Rasulullah Saw. tentang kodok yang digunakan dalam campuran obat, maka Rasulullah melarang untuk membunuhnya. (Ditakhrijkan oleh Ahmad dan dishahihkan oleh al-Hakim. Ditakhrijkan pula oleh Abû Daud dan al-Nasâ`î). ... ان الـحـلال بــيـن والــحـرام بــيـن وبـيـنـهما مــشـتـبـهات لايـعـلمـهـنّ كــثيـر من الــناس فـمـن اتــقى الــشبـهات اســتـبراْ لـديــنـه وعـرضـه (رواه مــســلم) …Yang halal itu sudah jelas dan yang harampun sudah jelas (pula) dan antara keduanya adalah perkara syubhat yang kebanyakan manusia tidak mengetahui hukumnya. Maka barang siapa yang berhati-hati dari perkara syubhat, maka berarti ia telah memelihara (menyelamatkan) agama dan dirinya. (HR. Muslim) 3) Selanjutnya Majelis Ulama Indonesia mengemukakan alasan: a) Memanfaatkan kulit bangkai selain anjing dan babi melalui proses penyamakan dibolehkan menurut ajaran agama; b) Semua binatang yang hidup menurut jumhur ulama hukumnya tidak najis kecuali anjing dan babi; c) Khusus mengenai memakan daging kodok, jumhur ulama berpendapat tidak halal, sedangkan sebagian ulama lainnya seperti Imam Malik menghalalkannya. d) Menurut keterangan ahli dari Institut Pertanian Bogor yaitu DR. H. Muhammad Eidman, M.Sc bahwa lebih dari 150 jenis kodok yang terdapat di Indonesia, baru 10 jenis yang diyakini tidak mengandung racun. Adapun ke 10 jenis kodok tersebut adalah: Rana Macrodo, Rana Ingeri, Rana Magna, Rana Modesta, Rana Canerivon, Rana Hinascaris, Rana Glandilosa, Hyhrun Arfiki, Hyhrun Pagun dan Rana Catesbiana. Memperhatikan Keputusan Majelis Ulama Indonesia tentang hukum memakan dan membudidayakan kodok serta alasan-alasan dalil yang dikemukakan sebagaimana dikemukakan di atas, ternyata tidak menyebutkan ‘illat-nya secara explisit. Akan tetapi dapat dipahami bahwa membudidayakan kodok untuk diambil manfaatnya, bukan untuk dimakan, dibolehkan (tidak bertentangan dengan ajaran Islam) adalah dilatarbelakangi oleh kepentingan masyarakat atau kemaslahatan. Oleh karena itu ‘illat bolehnya membudidayakan kodok untuk diambil manfaatnya adalah untuk memenuhi hajat dan kemaslahatan masyarakat. Karena ternyata dalam masyarakat telah tumbuh dan berkembang usaha pembudidayaan kodok oleh sebagian para petani ikan. Jika kodok dibudidayakan untuk diambil manfaatnya, seperti untuk dijual dan bisa dikembangkan sebagai komoditas eksport, maka sudah barang tentu akan meningkatkan pendapatan dan ekonomi rakyat. Dengan demikian, pembudidayaan kodok akan lebih banyak mendatangkan manfaat kepada masyarakat, dan sekaligus dapat berfungsi sebagai mata pencaharian rakyat. Namun diakui bahwa pro-kontra tentang hukum memakan kodok di kalangan ulama mazhab tidak dapat dinafikan dan hal demikian dibenarkan oleh MUI. Akan tetapi MUI telah memberikan solusi dengan keluar dari perbedaan tersebut, yaitu dengan menetapkan bahwa membudidayakan kodok, bukan untuk dimakan tetapi untuk diambil manfaatnya adalah boleh dan tidak bertentangan dengan ajaran agama Islam. Keputusan MUI ini, agaknya sejalan dengan kaidah yang dikemukakan oleh Imam al-Suyûthî dalam kitab al-Asybâh wa al-Nazhâ`ir: "Keluar dari suatu perbedaan pendapat adalah disukai (dianjurkan)" .الـخــروج من الـخــلاف مــســتحـب Kalangan mazhab berbeda pendapat dalam menentukan hukum memakan daging kodok; mazhab Syafi‘i mengharamkan dan mazhab Maliki menghalalkan. Di tengah perbedaan ini MUI mengeluarkan fatwa sebagai solusi bahwa membudidaya-kan kodok hanya untuk diambil manfaatnya, bukan untuk dimakan, tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Dengan kata lain, MUI mengambil jalan tengah, sehingga kegiatan pembudidayaan kodok dalam masyarakat Indonesia, terutama di kalangan petani ikan untuk diambil manfaatnya tidak perlu dihentikan dan dapat dikembangkan karena tidak bertentangan dengan ajaran Islam. Dari tiga contoh masalah kontemporer yang telah dikemukakan di atas, yaitu: insiminasi buatan, menbelanjakan dana zakat, serta memakan dan membudidayakan kodok, ternyata ‘illat penetapannya terkait dengan kemaslahatan yang dihajatkan oleh masyarakat. Sebetulnya masih banyak persoalan kontemporer, seperti: keluarga berencana, bayi tabung, transplantasi (pencangkokan) organ tubuh, bunga bank, asuransi, tranfusi darah, sterilisasi, bursa efek adalah juga sama dengan ketiga contoh yang disebutkan terdahulu yang ‘illat-nya didasarkan kepada kemaslahatan yang dihajatkan oleh masyarakat. Dalam hubungan ini, Abd al-Karîm Zaidân menjelaskan bahwa bila kemaslahatan yang dijadikan sebagai ‘illat pensyari‘atan hukum maka ia berarti menyangkut tujuan hukum itu sendiri, yaitu kemaslahatan hamba dan kemaslahatan itu sendiri sesungguhnya menyangkut hikmah hukum. Dengan kata lain, hikmah itu adalah kemaslahatan yang bertujuan mewujudkan kebaikan dalam kehidupan manusia dan terhindarnya mereka dari kerusakan. Menurut Muhammad Abû Zahrah menggunakan maslahat sebagai ‘illat dalam menetapkan hukum menimbulkan perbedaan pendapat di kalangan ahli Fiqh. Perbedaan tersebut melahirkan tiga golongan yaitu: 1. Asy‘ariyah dalam realitanya menolak penetapan hukum syara‘ yang ‘illat-nya didasarkan pada maslahat. Menurut mereka, boleh jadi Allah mensyari‘atkan hukum tidak ada maslahatnya. 2. Sebagian pengikut Syafi‘i dan Hanafi berpendapat bahwa maslahat dapat dijadikan sebagai ‘illat hukum karena ia merupakan tanda atau isyarat adanya hukum. 3. Sebagian mazhab Mu‘tazilah, Maturidiyah, sebagian pengikut Hanbali dan Maliki berpendapat bahwa hukum syara‘ dapat ber-’illat dengan maslahat, karena Allah Swt. telah menetapkan demikian. Allah Maha Pengasih kepada hamba-Nya, mencegah dari kerusakan dan menghilangkan kesulitan mereka. Perbedaan pendapat di atas sesungguhnya dilatarbelakangi oleh pandangan mereka tentang eksistensi maslahat atau hikmah itu sendiri. Menurut golongan yang menolak hikmah sebagai ‘illat hukum karena ia tidak jelas. Zaidân menjelaskan bahwa hikmah itu kadang-kadang samar-samar, oleh karena itu ia tidak mungkin dijadikan sebagai ‘illat yang mendasari pembinaan suatu hukum syara‘. Namun dalam prakteknya, terutama dalam menghadapi masalah-masalah kontemporer dimana para ulama atau para pakar hukum Islam dewasa ini lebih berorientasi kepada maslahat sebagai ‘illat dalam pembinaan tasyrî‘. Hal ini, misalnya, terlihat dalam pandangan Khallâf yang menyatakan bahwa jumhur ulama sepakat bahwa Allah tidak akan mensyari‘atkan suatu ketentuan hukum kecuali untuk kemaslahatan hamba-Nya. Dan kemaslahatan tersebut tidak lain adalah untuk mewujudkan kemanfaatan. Oleh karena itu, yang mendorong pensyari‘atan hukum syara‘ itu ialah kemaslahatan itu sendiri. Dorongan pensyari‘atan hukum itu adalah merupakan tujuan hukum, yaitu apa yang disebut dengan hikmah. Oleh karena itu, beberapa contoh yang telah dikemukakan di atas menunjukkan bahwa maslahat (hikmah) dapat dijadikan sebagai ‘illat dan dasar pertimbangan dalam menetapkan hukum syara‘ dalam kaitannya dengan masalah-masalah kontemporer. Dari kasus-kasus kontemporer yang berkembang, ternyata ’illat yang menjadi dasar penetapannya adalah lebih berorientasi kepada kemaslahatan. Dengan kata lain, dasar penetapan masalah-masalah kontemporer tersebut dikaitkan dengan nilai kepentingan yang terdapat (terkandung) di dalamnya. Artinya, pemecahan masalah-masalah kontemporer tersebut lebih mengedepankan pendekatan maqâshid al-syarî‘ah. Pendekatan maqâshid al-syarî‘ah tidak lain adalah suatu upaya pemecahan masalah-masalah dengan berpijak pada tujuan hukum itu sendiri. Dalam konteks ini, tujuan hukum tidak lain adalah untuk menciptakan kemaslahatan dalam kehidupan manusia dan terhindarnya mereka dari berbagai kerusakan baik di dunia maupun di akhirat. Secara metodologis, pendekatan maqâshid al-syarî‘ah ini menjadi kajian yang sangat penting dan menarik dalam kegiatan istinbâth al-ahkâm. Lebih-lebih bila dikaitkan dengan perkembangan sekarang ini. Berbagai masalah kontemporer yang ditetapkan oleh para pakar hukum Islam lebih banyak didasarkan pada aspek manfaat dan mudharat sebagai ‘illat-nya. Oleh karena itu, penetapan hukum yang didasarkan maslahat atau hikmah sebagai ‘illat adalah boleh, karena ia dapat dijadikan alasan untuk melahirkan suatu ketentuan hukum. Lebih-lebih lagi dalam menghadapi masalah-masalah kontemporer yang terus bermunculan sesuai dengan perkembangan masyarakat.